Основи християнської культури - 9-й клас

роман Кирилла Еськова, написанный в жанре, совмещающем криптоисторию и детектив.

Роман описывает события, связанные с деятельностью Иисуса Христа и его распятием. Является своеобразным «ответом» автора на книгу проповедника Джоша Макдауэлла «Доказательства воскресения», пытающуюся доказать действительность чудесного воскресения Христа с рациональных позиций. Название романа связано с тем, что вторая часть написана от имени Афрания — начальника тайной стражи, описанного Булгаковым в «Мастере и Маргарите».

Роман состоит из двух частей. В первой последовательно разбираются основные моменты евангельской истории, даётся их оценка и акцентируется внимание на некоторых особенностях описываемых событий, которые обычно упускают из виду. Автор ставит цель построить такую версию библейских событий, которая была бы полностью внутренне непротиворечива, не требовала предположений о лжи авторов канонических евангелий и Христа, но при этом объясняла бы весь комплекс связанных с распятием Христа событий с чисто материалистических позиций. Вторая часть — это, собственно, роман, в художественной форме излагающий построенную автором версию.

Логика рассуждений автора романа базируется на научном методе. Чтобы не вдаваться в обсуждение целого комплекса около-богословских вопросов, в которых автор сам признаёт себя некомпетентным, а также избежать споров об историчности всех или некоторых евангельских персонажей, он строит свою версию, приняв за основу ряд базовых принципов:

• Четыре канонических Евангелия априори признаются историческими источниками.
• Авторство канонических Евангелий и история их написания полагается соответствующей классическому христианскому канону.
• Евангелисты полагаются честными и порядочными людьми, описавшими то, что видели и слышали сами. Предположения о недобросовестности того или иного евангелиста разрешается выдвигать только в том случае, если иным способом окажется невозможным построить логически непротиворечивую картину происходящего.
• С другой стороны, учитывается то, что любой честный человек может добросовестно заблуждаться, неверно оценивать происходящее или быть намеренно введён в заблуждение теми или иными силами, с той или иной целью. Кроме того, в некоторых случаях Евангелия пишут о событиях, свидетелями которых их авторы заведомо не могли быть (например, происходивших при дворе иудейского царя). Поскольку ничем, кроме пересказа слухов, такое сообщение быть не может, оно принимается как доказательство наличия слухов, но не как свидетельство о самом событии.

• Вторая часть книги представляет собой якобы найденный археологами где-то в пещере в запечатанном сосуде отчёт военного трибуна Афрания, начальника тайной стражи при прокураторе Иудеи. Отчёт адресован проконсулу Сирии Луцию Вителлию и представляет собой своеобразное «посмертное письмо», которое должно отправиться адресату, если автор внезапно умрёт или будет арестован; таким образом Афраний застраховался от возможных шагов прокуратора, для которого он является весьма опасным свидетелем:

  …Получение Вами, проконсул, этого документа означает, что Игемон не внял предупреждению и я уже мёртв — зарезан «еврейскими террористами», отравился несвежими устрицами или казнён за шпионаж в пользу Парфии, Индии либо Атлантиды. Если же прокуратор проявит благоразумие, то документ этот никогда не покинет тайника в окрестностях Иерусалима…

  В отчёте Афраний описывает операцию «Рыба», которая под его руководством и с устного разрешения прокуратора в глубочайшей тайне проводилась в течение нескольких лет имперской тайной стражей. Целью операции было создание на базе одной из религиозных общин, существовавших в описываемое время на оккупированных римлянами землях, сильной, влиятельной религии, провозглашающей смирение и отказ от вооружённой борьбы с римскими захватчиками. Распространение такой религии могло бы подорвать авторитет иудаизма, разрушить единство еврейских террористов — сикариев и религиозных фанатиков, на котором во многом держалась многолетняя партизанская война на еврейских территориях.

  Во исполнение планов операции в религиозную общину, возглавляемую Иешуа, был внедрён оперативник тайной стражи — Иуда. В задачи Иуды входило обеспечение безопасности общины и лично Иешуа, а также наблюдение за тем, чтобы последний в своих проповедях не перешёл от миролюбия к призывам бороться с оккупантами. Иуда также поднимал авторитет общины, организуя различные «чудеса» и «исцеления» (за деньги нанимая для исполнения своих замыслов мошенников, например, «паралитиков», которые после встречи с Иешуа чудесным образом «выздоравливали»). Через Иуду, ставшего казначеем общины, римляне снабжали её деньгами, ненавязчиво опекали, при необходимости оказывали помощь, причём все эти действия производились так, чтобы члены общины, прежде всего сам Иешуа, не заподозрили, что их используют «втёмную». Помощь либо обставлялась как счастливое совпадение, либо оказывалась через третьих лиц, например, представителей еврейской местной власти, сочувствующих доктрине Иешуа. Так, арест и казнь Иоанна Крестителя были организованы римлянами, чтобы устранить наиболее сильного конкурента новой общины.

  Операция развивалась успешно, но её окончательному успеху помешала жадность Иуды. Как совершенно случайно выяснил Афраний, часть исцелённых Иешуа вовсе не была нанятыми Иудой мошенниками — это были самые настоящие больные, которые действительно выздоровели, хотя в своих отчётах Иуда указал их в числе тех, кому были выплачены деньги за инсценировку. Вызванный для объяснений Иуда заявил, что все недостающие деньги вложены им в организацию некоего великого чуда, которое должно произойти в Иерусалиме буквально на днях. Иуда действительно организовал такое чудо — им стало воскрешение Лазаря, но, вместо того, чтобы нанять исполнителей и заплатить им, использовал сторонниц Иешуа, сестёр Вифанских, убедив их, что инсценировка поднимет авторитет Учителя. Когда ученики Иешуа поняли, что воскрешение было обманом, вовлечённые в аферу женщины потребовали от Иуды признания, которое было для него совершенно неприемлемо — он наверняка был бы изгнан из общины, после чего его ждал суд за растрату казённых денег.

  Иуда нашёл единственный способ спасения — он обратился в Синедрион (разумеется, не в качестве римского агента, а представив себя учеником Иешуа, который внезапно осознал свои заблуждения), предложил свои услуги в организации устранения популярного религиозного лидера и, несколько позже, сопроводил группу захвата к месту ночлега общины, в Гефсиманский сад. Целью операции было убийство Иешуа под видом случайной смерти при взятии сопротивлявшихся сектантов. Римляне, в последний момент разгадавшие план Иуды, направили отряд спецназа в Гефсиманию и помешали убийству Иешуа, но не могли помешать его аресту, не раскрывая перед евреями своей заинтересованности в проповеднике.

  Суд Синедриона, вместо того, чтобы приговорить Иешуа к смерти за богохульство, передал его прокуратору, как обвиняемого в претензиях на престол Иудеи. Еврейские иерархи рассчитывали, что прокуратор помилует проповедника, тем самым признав, что тот полезен Риму, и это сделает из Иешуа политический труп. Римляне же поступили наоборот: прокуратор приговорил Иешуа к смерти, но сделал это так, что в глазах народа виновником смерти Иешуа стал Синедрион. Римляне рассчитывали перед казнью подменить Иешуа на другого человека. После смерти подменённого на кресте предполагалось организовать «чудесное воскрешение» Иешуа, после которого авторитет его возрос бы до невероятной высоты. Однако Иешуа отказался от участия в инсценировке, предпочтя погибнуть на кресте.

  Чтобы спасти операцию, римляне прибегли к отчаянным мерам: они организовали погребение Иешуа в гробнице, затем изъяли тело и срежиссировали воскрешение, подставив вместо Иешуа искусно загримированного имитатора. Иуда был устранён, поскольку оказался единственным, кто мог бы уличить их в подмене.

персонаж романа "Мастер и Маргарита", демон войны. 

Своим именем он, очевидно, обязан повести писателя и историка Н. А. Полевого (1896-1946) "Абадонна" и особенно стихотворению поэта Василия Жуковского (1783-1852) "Аббадона" (1815), представляющему собой вольный перевод эпилога поэмы немецкого романтика Фридриха Готлиба Клопштока (1724-1803) "Мессиада" (1751-1773). 

Герой стихотворения Жуковского - ветхозаветный падший ангел, возглавивший восстание ангелов против Бога и в наказание сброшенный на землю. Аббадона, обреченный на бессмертие, напрасно ищет гибели: "Вдруг налетела на солнце заблудшая в бездне планета; час ей настал разрушенья... она уж дымилась и рдела... К ней полетел Аббадона, разрушиться вкупе надеясь... Дымом она разлетелась, но, ах!.. не погиб Аббадона!" 

В "Мастере и Маргарите" разлетевшаяся дымом планета превратилась в хрустальный глобус Воланда, где гибнут люди и дымятся поражаемые бомбами и снарядами дома, а Аббадона беспристрастно наблюдает, чтобы страдания для обеих воюющих сторон были одинаковыми. Здесь сказалась антивоенная позиция Булгакова, выраженная еще в рассказе "Необыкновенные приключения доктора" (1922) и основанная на его опыте военного врача первой мировой и гражданской войн. 

Война, развязанная Аббадоной и предстающая взору Маргариты, - это вполне конкретная война. На глобусе Воланда "кусок земли, бок которого моет океан", ставший театром военных действий, представляет собой Пиренейский полуостров. Здесь расположена Испания, где в 1936-1939 гг. происходила кровопролитная гражданская война. 

Впервые эпизод с Аббадоной и глобусом появился в варианте 1937 г., когда война в Испании неизменно присутствовала в кинохронике и выпусках новостей по радио (Воланд как раз сетует на невнятные голоса радиодикторов, для чего и завел себе хрустальный глобус - прообраз телевизора, только живого). 

К событиям в Испании Булгаков проявлял постоянный интерес, и с ними связана одна из его последних газетных публикаций. 26 декабря 1936 г. "Литературная газета" напечатала несколько писем советских писателей в связи с потоплением неизвестной подводной лодкой торгового судна "Комсомолец", шедшего в Испанию. 

Было здесь и булгаковское письмо, в котором автор "Мастера и Маргариты"присоединял свой голос к тем, кто высказывался за направление в испанские воды эскадры (вопрос насчет эскадры был поставлен редакцией): "Советские военные корабли сумеют и отконвоировать торговые суда, и внушить уважение к флагу Союза, а, в случае крайности, напомнить, насколько глубоки и опасны воды, в которых плавают поджигатели войны". При этом Булгаков заметил, что, "по моему глубокому убеждению, слова возмущения здесь ничем не помогут". 

Хотя письмо и его содержание во многом были заданы заранее, нет оснований сомневаться, что здесь отразились и собственные убеждения писателя: войны можно прекратить не словами возмущения, а применением силы против агрессора. Вероятно, здесь лежит разгадка, почему Воланд относится бесстрастно к результатам работы Аббадоны и не разделяет негодования Маргариты ужасными последствиями войны, в частности, гибелью невинных младенцев. Он внушает героине, что слова в данном случае бесполезны. Ведь Аббадона слеп, он всегда в черных очках и не может оказывать предпочтение никому из участников войны. 

Свои очки Аббадона снимает только однажды - во время убийства Барона Майгеля - именно этого предателя надо было уничтожить, поскольку он угрожал погубить весь мир Воланда и выступал чрезвычайно удачливым конкурентом сатаны на дьявольском поприще. 

Имя Абадонна восходит к древнееврейскому Аваддон. Так зовут ангела Апокалипсиса. Он упоминается в романе "Белая гвардия", где пациент Алексея Турбина, больной сифилисом и начитавшийся Откровения Иоанна Богослова поэт Русаков связывает этого ангела с военным вождем большевиков Л. Д. Троцким, имя которого будто бы "по-еврейски Аваддон, а по-гречески Аполлион, что значит губитель". 

Дословно Аваддон переводится, как "прекращение бытия". Не исключено, что из этой, возникшей в "Белой гвардии", связи главы Красной Армии с Аваддоном, родилась мысль в "Мастере и Маргарите" назвать Абадонной демона войны. Портрет Аббадоны в чем-то подсказан внешностью Троцкого, поскольку Аббадона - худой человек в очках, и его работа столь же безукоризненна, как и деятельность Троцкого на посту главы военного ведомства. Оба они равнодушны к жертвам войны.

персонаж романа "Мастер и Маргарита", член свиты Воланда, "демон безводной пустыни, демон-убийца". 

Имя Азазелло образовано Булгаковым от ветхозаветного имени Азазел (или Азазель). Так зовут отрицательного культурного героя ветхозаветного апокрифа - книги Еноха, падшего ангела, который научил людей изготовлять оружие и украшения. Благодаря Азазелу женщины освоили "блудливое искусство" раскрашивать лицо. Поэтому именно Азазелло передает Маргарите крем, волшебным образом меняющий ее внешность. 

В книге И. Я. Порфирьева "Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях" (1872), известной, скорее всего, автору "Мастера и Маргариты", отмечалось, в частности, что Азазел "научил людей делать мечи, шпаги, ножи, щиты, брони, зеркала, браслеты и разные украшения; научил расписывать брови, употреблять драгоценные камни и всякого рода украшения, так что земля развратилась". 

Булгакова привлекло сочетание в одном персонаже способности к обольщению и убийству. Именно за коварного обольстителя принимает Азазелло Маргарита во время их первой встречи в Александровском саду. Но главная функция Азазелло в романе связана с насилием. Он выбрасывает Степана Богдановича Лиходеева из Москвы в Ялту, изгоняет из Нехорошей квартиры дядю Михаила Александровича Берлиоза Поплавского, убивает из револьвера Барона Майгеля. 

В ранних редакциях это убийство Азазелло совершал с помощью ножа, более подобающего ему как изобретателю всего существующего в мире холодного оружия. Однако в окончательном тексте "Мастера и Маргариты" Булгаков учел, что прототип Барона Майгеля Б. С. Штейгер уже в ходе создания романа был расстрелян, и заставил Азазелло убить предателя не ножом, а пулей. Азазелло также изобрел крем, который он дарит Маргарите. Крем этот так и называется "крем Азазелло". Волшебный крем не только делает героиню невидимой и способной летать, но и одаривает ее новой, ведьминой красотой. А в Нехорошей квартире Азазелло появляется через зеркало, т.е. тоже с помощью своего собственного нововведения. 

В некоторых сохранившихся фрагментах редакции "Мастера и Маргариты" 1929 г. имя Азазелло носил сатана - будущий Воланд. Здесь Булгаков, очевидно, учел указания И. Я. Порфирьева на то, что у мусульман Азазел - это высший ангел, который после своего падения был назван сатаной. Азазелло тогда и позднее, вплоть до 1934 г., назывался Фиелло (Фьелло). Возможно имя Фиелло, в переводе с латинского означающее "сын", появилось под влиянием сообщения И. Я. Порфирьева о том, что в книге Еноха есть два латинских имени мессии: Fillius hominis (сын человеческий) и Fillius mulieris (сын жены). Имя Фиелло оттеняло подчиненное положение будущего Азазелло по отношению к будущему Воланду (тогда еще Азазелло), а с другой стороны пародийно приравнивало его к мессии. 

В книге Еноха, согласно переводу И. Я. Порфирьева, Господь говорит архангелу Рафаилу: "Свяжи Азазиэля и брось его во тьму и заключи (прогони) в пустыню". В данном случае Азазелло уподоблен козлу отпущения из канонической ветхозаветной книги Левит. Там Азазел - козел отпущения, принимающий все грехи иудейского народа и ежегодно прогоняемый в пустыню. У И. Я. Порфирьева приводится и славянский ветхозаветный апокриф об Аврааме, где говорится, что "явился диавол Азазил, в образе нечистой птицы, и стал искушать Авраама: что тебе, Авраам, на высотах святых, в них же не едят, не пьют; несть в них пища человеча, вси си огнем поядают и покаляют тя". Поэтому в последнем полете Азазелло обретает облик демона безводной пустыни. Азазелло в образе "нечистой птицы" воробья предстает перед профессором Кузьминым, превращаясь затем в странную сестру милосердия с птичьей лапой вместо руки и мертвым, демоническим взглядом. 

По всей видимости, апокриф об Аврааме отразился в булгаковском черновом наброске, датируемым 1933 г.:
"Встреча поэта с Воландом.
Маргарита и Фауст.
Черная месса.
Ты не поднимешься до высот. Не будешь слушать мессы. Но будешь слушать романтические...
Маргарита и козел.
Вишня. Река. Мечтание. Стихи. История с губной помадой". 

Здесь дьявол не отпускал Мастера (Поэта, Фауста) к "святым высотам", где нет "пищи человеческой", а отправлял его творить в последний романтический приют с земными плодами (вишнями) и рекой, из которой можно напиться воды. Азазелло тут, очевидно, превращен в козла, т.е. обрел свой традиционный облик, а в качестве чудесного крема выступает губная помада, которую тоже дал людям Азазел. 

Сюжеты с мазью Азазелло, превращающей женщину в ведьму, и с преображением Азазелло в воробья, имеют древние мифологические корни. Можно отметить "Лукия, или Осла" древнегреческого писателя II в. Лукиана и "Метаморфозы" его современника римлянина Апулея. 

У Лукиана жена Гиппарха разделась, "потом обнаженная подошла к свету и, взяв две крупинки ладана, бросила их в огонь светильника и долго приговаривала над огнем. Потом открыла объемистый ларец, в котором находилось множество баночек, и вынула одну из них. Что в ней заключалось, я не знаю, но по запаху мне показалось, что это было масло. Набрав его, она вся им натерлась, начиная с пальцев ног, и вдруг у нее начали вырастать перья, нос стал вороньим и кривым - словом, она приобрела все свойства и признаки птиц: сделалась она ни чем иным, как ночным вороном. Когда она увидела, что вся покрылась перьями, она страшно каркнула и, подпрыгнув, как ворона, вылетела в окно". 

Точно таким же образом Маргарита натирается кремом Азазелло, но превращается не в ворона, а в ведьму, тоже обретая способность летать. Сам Азазелло в приемной профессора Кузьмина обращается сначала в воробья, а затем в женщину в косынке сестры милосердия, но с мужским ртом, причем рот этот "кривой, до ушей, с одним клыком". Здесь порядок превращения обратный, чем у Лукиана, и сниженный - вместо ворона - воробушек. Интересно, что эпизод с наказанием Азазелло профессора Кузьмина Булгаков продиктовал в январе 1940 г. после посещения профессора В. И. Кузьмина, безуспешно лечившего автора "Мастера и Маргариты" от нефросклероза и не скрывавшего от писателя, что жить тому осталось недолго. 

Булгаков, описывая Маргариту, натирающуюся кремом Азазелло, учитывал и превращение волшебницы Памфилы, которое наблюдает Луций в "Метаморфозах" Апулея: "Прежде всего, Памфила сбрасывает с себя все одежды и, открыв какую-то шкатулку, вынимает оттуда множество ящиков, снимает крышку с одного из них и, набрав из него мази, сначала долго растирает ее между ладонями, потом смазывает себе всё тело от кончиков ногтей до макушки, долгое время шепчется со своей лампой и начинает сильно дрожать всеми членами. И пока они слегка содрогаются, их покрывает нежный пушок, вырастают и крепкие перья, нос загибается и твердеет, появляются кривые когти. Памфила обращается в сову. Испустив жалобный крик, вот она уже пробует свои силы, слегка подпрыгивая над землей, а вскоре, поднявшись вверх, распустив оба крыла, улетает". 

Еще один эпизод из "Метаморфоз" отразился в "Мастере и Маргарите" в сцене убийства Азазелло Барона Майгеля. У Булгакова "барон стал падать навзничь, алая кровь брызнула у него из груди и залила крахмальную рубашку и жилет. Коровьев подставил чашу под бьющуюся струю и передал наполнившуюся чашу Воланду". 

У Апулея таким же образом происходит мнимое убийство одного из персонажей, Сократа: "И, повернув направо Сократову голову, она (Мероя, убийца) в левую сторону шеи ему до рукоятки погрузила меч и излившуюся кровь старательно приняла в поднесенный к ране маленький мех, так чтобы нигде ни одной капли не было видно". В обоих случаях кровь убитых собирается не только для сокрытия следов преступления, но и для приготовления магических снадобий.

ПОНЯТИЕ 1) значение этого слова неизвестно; возм. этимологич. толкования: а) (наиб. вероятное) комбинация из слов "быть сильным" и "Бог", возм., "противящийся Богу", б) производное от егип. слов "виновный" и "отстранять" (что подразумевает козла отпущения, см. ниже), в) покинутое место; 2) все более популярной становится версия, что слово "А." - имя собственное, обозначающее демона пустыни (ср. Ис 13:21; 34:14; Мф 12:43; Лк 11:24). Это подтверждается и тем, что в Лев 16:8 имя "А." (в Синод. пер. - "отпущение") противопоставляется имени Господа.

АЗАЗЕЛЬ В ДЕНЬ ИСКУПЛЕНИЯ

1) в этот день (10-й день месяца тишри - сентябрь-октябрь) бросали жребий о двух козлах, один из к-рых предназначался в жертву за грехи всего народа, а второй - для изгнания в пустыню. Первый козел посвящался Господу, а второй - А. (Лев 16:8 - в Синод. пер. - "для отпущения"); 2) если предназнач. для Господа козла закалывали и кровью его кропили в святилище и в Святом Святых, то на козла, предназнач. для А., первосвященник возлагал руки, исповедуя над ним беззакония всего народа, и отправлял его с человеком, избранным по жребию, в пустыню, чтобы козел унес грехи народа (Лев 16:20-22). После этого человек, отводивший козла, должен был совершить особого рода омовение (ст. 26); 3) т.о., через козла снятые с народа грехи передавались тому, кто был их причиной, т.е. сатане; А. же следует считать либо воплощением сатаны, либо его символом. Так козел уносил грехи народа, к-рые более не должны были повторяться. Но это действо нельзя толковать т.о., будто в образе козла "для А." (в Синод. пер. - "для отпущения") приносилась жертва демону пустыни. В ВЗ есть только один культовый обычай, напоминающий это действо, но существенно от него отличающийся (Лев 14:50,53).

АЗАЗЕЛЬ И НОВЫЙ ЗАВЕТ

1) можно лишь с большой осторожностью говорить о том, что ветхозаветное представление об А. было воспроизведено в НЗ. Не исключено, что слова Иоанна Крестителя: "Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира" (Ин 1:29; ср. ст. 36) связаны с вышеопис. ветхозаветным обычаем. Из этих слов следует, что Христос занимает место посредника; 2) принимая во внимание Евр 13:11 и след., вообще нельзя козла "для А." толковать как некий прообраз Христа. Кр. того, согл. Лев 16, искупит. жертвой служит не козёл "для А.", а козёл "для Господа". Т.о., только этот последний истолковывается в Евр 13 как указание на Христа; 3) иногда для сравнения приводят стих из НЗ: 1Кор 5:5, где Павел во имя Иисуса Христа предает сатане человека за грех кровосмешения. Различие, однако, состоит в том, что здесь сатане предается сам грешник, и, как небезосновательно надеется Павел, не навсегда (-> Сатана).

персонаж романа "Мастер и Маргарита", директор ресторана Дома Грибоедова. 

Прототипом А. А. послужил Яков Данилович Розенталь (1893-1966) (по прозвищу "Борода"), в 1925-1931 гг. - директор ресторанов Дома Герцена (в романе спародирован как Дом Грибоедова), Дома Союза писателей (ул. Воровского, 56) и Дома печати (Суворовский бульвар, 8). 

О прототипе А. А. сохранились колоритные воспоминания создателя Клуба театральных работников Б. М. Филиппова: "Ресторан клуба ТР возглавлялся энтузиастом заведения, любимцем всех муз Я. Д. Розенталем, прозванным актерами Бородой: обильная растительность, окаймлявшая его восточное лицо, вполне оправдывала это. По воспоминаниям друзей и знакомых легендарного бессменного директора, проработавшего десять лет в ресторане до самой войны, он имел внушительный рост, представительную внешность, густую черную ассирийскую, конусом, большую, по грудь, бороду". 

О Я. Д. Розентале есть теплые слова в мемуарах известного певца и одного из пионеров советского джаза Леонида Утесова: "...Вспоминаю Бороду - так мы называли незабвенного Я. Д. Розенталя. Мы говорили: идем к Бороде, потому что чувствовали себя желанными гостями этого хлебосольного хозяина. Он не только знал весь театральный мир, но и вкусы каждого, умел внушить, что здесь именно отдыхают, а не работают на реализацию плана по винам и закускам. Это - начиная с конца двадцатых годов. Но и в шестидесятых элегантная фигура Бороды была знакома посетителям ВТО: в последние годы жизни он работал там и был доброй душой дома". 

В первую мировую войну Я. Д. Розенталь был интендантским офицером, затем работал в Киеве, а в Москву перебрался в конце 1921 г., в одно время с Булгаковым. Он действительно мог круто обойтись с провинившимся официантом, как и А. А. в "Мастере и Маргарите". Портрет же А. А. явно совпадает с портретом прототипа: "Вышел на веранду черноглазый красавец с кинжальной бородой, во фраке и царственным взором окинул свои владения. Говорили, говорили мистики, что было время, когда красавец не носил фрака, а был опоясан широким кожаным поясом, из-за которого торчали рукоятки пистолетов, а его волосы воронова крыла были повязаны алым шелком, и плыл в Карибском море под его командой бриг под черным гробовым флагом с адамовой головой". Здесь - возможный намек на военную службу Я. Д. Розенталя, изобиловавшую необыкновенными приключениями.

Мистические же черты облика А. А., вероятно, во многом происходят от его литературного прототипа - инфернального персонажа романа А. Белого "Московский чудак" Эдуарда Эдуардовича фон-Мандро, человека неопределенного, загадочного происхождения, оказавшегося, в конце концов, евреем-подкидышем. Предки Я. Д. Розенталя были испанскими евреями сефардами. С именем героя Белого связано имя персонажа "Мастера и Маргариты" - английское Арчибальд по аналогии с английским же Эдуардом (Мандро выдает себя за шотландца), и так же, как у Белого, одинаково повторенное в отчестве. 

В дневнике Е. С. Булгаковой сохранилась одна запись, посвященная Я. Д. Розенталю и датированная 11 августа 1939 г.: "Сегодня встретила одного знакомого ... - "слышал, что М.А. написал изумительную пьесу" ("Батум"). Слышал не в Москве, а где-то на юге. Забавный был случай: Бюро заказов Елисеева. То же сообщение - Фанни Ник. - А кто вам сказал? - Яков Данилыч. Говорил, что потрясающая пьеса. Яков Данилыч - главный заведующий рестораном в Жургазе. Слышал он, конечно, от посетителей. Но уж очень забавно: заведующий рестораном заказывает в гастрономе продукты - и тут же разговоры о пьесе, да, так, как будто сам он лично слышал ее". 

Под влиянием этого эпизода и последовавшего за ним трагического для драматурга запрета "Батума" Булгаков несколько снизил образ А. А. в окончательном тексте "Мастера и Маргариты". Если в варианте 1934 г. А. А. покидал Дом Грибоедова перед самым пожаром с пустыми руками, то в последней редакции директор ресторана прихватывал с собой два ворованных балыка.

персонаж романа "Мастер и Маргарита", начальник тайной стражи, непосредственно подчиняющийся прокуратору Иудеи Понтию Пилату. 

Прототипом А. послужил Афраний Бурр, о котором подробно рассказывается в книге французского историка религий Э. Ренана (1823-1892) "Антихрист". Выписки из этой книги сохранились в архиве Булгакова. Ренан писал о "благородном" Афраний Бурре, занимавшем пост префекта претория в Риме (это должностное лицо исполняло, в числе прочих, и полицейские функции) и умершем в 62 г. Он, по словам историка, "должен был искупить смертью, полной печали, свое преступное желание сделать доброе дело, считаясь в то же время со злом". 

Будучи тюремщиком апостола Павла, Афраний обращался с ним гуманно, хотя, как пишет Ренан, ранее "у Павла не было с ним никаких непосредственных отношений. Однако, возможно, что человеческое обращение с апостолом обусловливалось благодетельным влиянием, которое распространял вокруг себя этот справедливый и добродетельный человек". Под "смертью, полной печали", здесь имелось в виду сообщение в "Анналах" знаменитого римского историка Тацита о широко распространенном в народе мнении, что Афраний был отравлен по приказу императора Нерона (37-68). 

А. и Понтий Пилат также пытаются сделать доброе дело, не порывая со злом. Пилат стремится помиловать Иешуа Га-Ноцри, но, опасаясь доноса, утверждает смертный приговор. А. по долгу службы руководит казнью, но потом по завуалированному приказу прокуратора убивает доносчика Иуду из Кириафа. А. и Понтий Пилат своеобразно восприняли проповедь Га-Ноцри о том, что, все люди добрые, ибо первое, что они делают после смерти Иешуа, так это убивают Иуду, совершая с точки зрения проповедника безусловное зло. 

У Ренана в "Антихристе" упоминается должность префекта полиции Иудеи - на этот пост римский полководец и будущий император Тит (39-81) во время Иудейской войны 67-70 гг. назначил одного из своих иудейских сторонников Тиверия Александра. А. фактически является начальником полиции Иудеи, названной в романе тайной стражей.

персонаж романа "Мастер и Маргарита", кот-оборотень и любимый шут Воланда. 

Имя Бегемот взято из апокрифической ветхозаветной книги Еноха. В исследовании И. Я. Порфирьева "Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях" (1872), по всей вероятности, знакомом Булгакову, упоминалось морское чудовище Бегемот, вместе с женским - Левиафаном - обитающее в невидимой пустыне "на востоке от сада, где жили избранные и праведные". 

Сведения о Бегемоте автор "Мастера и Маргариты" почерпнул также из книги М. А. Орлова "История сношений человека с дьяволом" (1904), выписки из которой сохранились в булгаковском архиве. Там, в частности, описывалось дело игуменьи Луденского монастыря во Франции Анны Дезанж, жившей в XVII в. и одержимой "семью дьяволами: Асмодеем, Амоном, Грезилем, Левиафаном, Бегемотом, Баламом и Изакароном", причем "пятый бес был Бегемот, происходивший из чина Престолов. Пребывание его было во чреве игуменьи, а в знак своего выхода из нее, он должен был подбросить ее на аршин вверх. Этот бес изображался в виде чудовища со слоновой головой, с хоботом и клыками. Руки у него были человеческого фасона, а громаднейший живот, коротенький хвостик и толстые задние лапы, как у бегемота, напоминали о носимом им имени". 

У Булгакова Бегемот стал громадных размеров котом-оборотнем, а в ранней редакции Бегемот имел сходство со слоном: "На зов из черной пасти камина вылез черный кот на толстых, словно дутых лапах..." Булгаков учел также, что у слоноподобного демона Бегемота были руки "человеческого фасона", поэтому его Бегемот, даже оставаясь котом, очень ловко протягивает кондукторше монетку, чтобы взять билет. 

По свидетельству второй жены писателя Л. Е. Белозерской, реальным прототипом Бегемота послужил их домашний кот Флюшка - огромное серое животное. Булгаков только сделал Бегемота черным, так как именно черные коты по традиции считаются связанными с нечистой силой. В финале Бегемот, как и другие члены свиты Воланда, исчезает перед восходом солнца в горном провале в пустынной местности перед садом, где, в полном соответствии с рассказом книги Еноха, уготован вечный приют "праведным и избранным" - Мастеру и Маргарите. 

Во время последнего полета Бегемот превращается в худенького юношу-пажа, летящего рядом с принявшим облик темно-фиолетового рыцаря "с мрачнейшим и никогда не улыбающимся лицом" Коровьевым-Фаготом. Здесь, по всей видимости, отразилась шуточная "легенда о жестоком рыцаре" из повести "Жизнеописание Степана Александровича Лососинова" (1928), которую написал друг Булгакова, писатель Сергей Сергеевич Заяицкий (1893-1930). 

В этой легенде, наряду с жестоким рыцарем, ранее не видевшем женщин, фигурирует и его паж. Рыцарь у Заяицкого имел страсть отрывать головы у животных, у Булгакова эта функция, только по отношению к людям, передана Бегемоту - он отрывает голову конферансье Театра Варьете Жоржу Бенгальскому. 

Бегемот в демонологической традиции - это демон желаний желудка. Отсюда необычайное обжорство Бегемота в Торгсине (магазине Торгового синдиката), когда он без разбора заглатывает все съестное. Булгаков иронизирует над посетителями валютного магазина, в том числе над самим собой. На валюту, полученную от зарубежных постановщиков булгаковских пьес, драматург с женой иногда делали покупки в Торгсине. Людей будто обуял демон Бегемот, и они спешат накупить деликатесов, тогда как за пределами столиц население живет впроголодь. 

"Политически вредная" речь Коровьева-Фагота, защищающего Бегемота - "бедный человек целый день починяет примуса; он проголодался... а откуда ему взять валюту?" - встречает сочувствие толпы и провоцирует бунт. Благообразный, бедно, но чисто одетый старичок сажает мнимого иностранца в сиреневом пальто в кадку с керченской сельдью. 

Сцена, когда представители власти пытаются арестовать Бегемота в Нехорошей квартире, а тот объявляет, что кот - "древнее и неприкосновенное животное", устраивая шутовскую перестрелку, восходит, скорее всего, к философскому трактату "Сад Эпикура" (1894) французского писателя, Нобелевского лауреата Анатоля Франса (Тибо) (1867-1923). 

Там приведен рассказ, как охотник Аристид спас щеглят, вылупившихся в кусте роз у него под окном, выстрелив в подбиравшуюся к ним кошку. Франс иронически замечает, что Аристид полагал единственным предназначением кошки ловить мышей и быть мишенью для пуль. Однако с точки зрения кошки, мнившей себя венцом творения, а щеглят - своей законной добычей, поступок охотника не находит оправдания. 

Бегемот тоже не желает стать живой мишенью и полагает себя существом неприкосновенным. Возможно, эпизод с щеглами подсказал Булгакову сцену, когда пришедшие арестовывать Бегемота безуспешно пытаются поймать его сеткой для ловли птиц.

В Передней Азии было распространено представление о том, что боги господствуют лишь на определ. ограниченной тер., за пределы к-рой их могущество не распространяется. В соответствии с этим представлением, власть горных богов ограничивалась исключит. горами. Вероятно, именно т.о. следует понимать 3Цар 20:23 и след., где сирийцы объясняют победу израильтян в горах тем, что "Бог их есть Бог гор" (МТ: "Боги их - боги гор"). Но надежда арамеев на победу в битве на равнине была разрушена безграничным могущ-вом Бога Израиля.

Варавва [евр. Бар-Абба, "сын отца"], разбойник, к-рый за убийство человека во время беспорядков в Иерусалиме находился в темнице к тому моменту, когда первосвященники прислали Иисуса к Пилату для вынесения приговора. У рим. наместников был обычай отпускать в праздник Пасхи одного преступника, к-рого выберет народ. Пилат попытался использовать этот обычай, чтобы освободить Иисуса. Но первосвященники подбили толпу требовать освобождения В., к-рого многие воспринимали как борца против власти Рима. В конце концов "превозмог крик их" (Лк 23:23), и Пилат освободил В. В нек-рых списках и переводах Ев. от Матфея отпущенный на свободу преступник называется Иисус Варавва, и Пилат, т.о., спрашивает: "Кого хотите, чтобы я отпустил вам: Иисуса Варавву, или Иисуса, называемого Христом?" (Мф 27:17).

I. ВЕРА ВО ВТОРОЕ ПРИШЕСТВИЕ. Вера во Второе пришествие Господа Иисуса Христа на землю относится к основополаг. аспектам христ. веры. Все дело Господа, начавшееся с Его вочеловечения и включающее в себя страдания и воскресение, венчается Его Вторым пришествием. Учение о В.П. относится к разделу теологии, называемому эсхатологией (учением о последних временах). Наиб. часто встречающееся в греч. оригинале НЗ для обозначения В.П.И. слово парусиа в своем обычном, мирском смысле означает "прибытие властителя с официальным визитом". Наряду с ним употребляются также слова эпифанея - "явление" (напр., 1Тим 6:14; 2Тим 1:10; Тит 2:13) и апокалюпсис - "откровение" (1Кор 1:7; 2Фес 1:7; 1Пет 1:7,13; 4:13). Новозаветное учение о В.П.И. развивает ветхозаветные пророчества о -> Дне Господнем (см., напр., Иоил 2:1 и след.; Мал 3:2), но в нем этот день уже не рассматривается только как день суда. Господь, покинувший землю и вознесшийся на небо, чтобы вновь занять Свое место рядом с Отцом, с этого момента через проповедь Евангелия и воздействие Св. Духа начинает собирать Церковь, к-рая свидет-вует о Его уже наступившем Царстве. В определ. момент, неизвестный ни человеку, ни даже Ему Самому, Он вновь явится на землю, чтобы по поручению Своего Отца совершить суд и учредить Царство Божие сначала на земле в ее совр. виде (-> Тысячелетнее царство), а после истребления всех врагов Бога - и на обновленной земле.

II. ВЕСТЬ ИИСУСА

Иисус во время Своей земной жизни, говоря Своим ученикам о Се-бе, о Своем происхождении от Отца и Своем пути к Нему (Ин 14:2 и след.), указал им на то, что Сам Он станет Господом в грядущем откровении Царства Божия (Мф 16:27). Об этом неоднокр. говорится в синоптич. Евангелиях, но в Ев. от Иоанна (см., напр., Ин 5:28 и след.) этот факт лишь предпослан, хотя в целом в этом Евангелии внимание направлено больше на воздействие Св. Духа, через Которого Церковь и сегодня связана с Христом и познает Его (ср. Ин 14:18-24; 16). Господь говорит о Своем Втором пришествии в большой эсхатологич. речи (Мф 24; Мк 13), а также и в других местах НЗ. Из Его высказываний складывается след. картина: Он грядет в славе и в силе (Мф 24:30; 25:31; 26:64), а именно на облаках (Мф 24:30; 26:64; ср. Дан 7:13) в сопровождении ангелов (Мф 16:27; 24:31; 25:31). Его Второе пришествие будет сопровождаться необычными явлениями, напр. затмением солнца, луны, "спадением" звезд (Мф 24:29 и след.; Мк 13:24 и след.; ср. Иоил 2:10,30,31; 3:15) и сотрясением земли и моря (Лк 21:25 и след.). При этом на небе явится "знамение Сына Божия", а на земле бу-дут слышны стенания людей (Мф 24:30). Второму пришествию Иисуса будет предшествовать время все большего притеснения верующих, увеличения искушений и соблазнов вплоть до разрушения всех человеч. и семейных уз (ср. Мф 24; Мк 13). Христос будет вершить поруч. Ему -> суд, к-рому подвергнутся все люди; приговор будет строгим и сообразным их делам (Мф 16:27; 25:31 и след.). Одна-ко Ев. от Иоанна и Откровение свидет-вуют о том, что этот суд не коснется верующих (см. Ин 5:24). Для Церкви В.П.И. в значит. большей степени будет означать соединение со своим Господом (см. Мк 13:27; Ин 14:3) и получение воздаяния за свою веру, свое упование и перенесенные страдания. О времени Своего Второго пришествия Иисус ничего не сообщает, указывая, что об этом знает лишь Отец (Мф 24:36; Мк 13:32). Итак, Второе пришествие грядет нежданно (Мф 24:42 и след.), подобно молнии (ст. 27), у людей не будет вре-мени осмыслить случившееся. Поэтому Господь постоянно увещевает Своих учеников духовно бодрствовать (см., напр., Мф 24:42; 25:1-13 и др.). Нек-рые исследователи усматривают в словах Иисуса намек на то, что В.П.И. должно было произойти еще при жизни первого поколения христиан, но это мнение представляется необоснов. В выска-зываниях Иисуса прямо или косвенно указывается на более длит. период. Напр., Иисус говорил, что сначала Евангелие должно быть проповедано "до края земли" (Мф 24:14; Мк 16:15; ср. Мф 26:13; 28:19; Лк 24:47). В притчах Он говорит о долгом отсутствии "господина", "жениха" или "царя" (Мф 24:48; 25:5,19; Лк 12:38). Притча, изложенная в Лк 19:11-27, также представляет собой ответ Иисуса ученикам на их ожидание Его скорого возвращения. Этому не противоречат такие места, как Мф 10:23; 16:28; 24:34, но первое из этих мест все же может быть истолковано так, что миссия Его учеников среди израильтян еще не будет закончена, как придет Сын Человеческий. В этом оно приближается к сказ. в Рим 11. Текст Мф 16:28 можно понимать как начинающееся после Пятидесятницы распространение Царства Божия, а в Мф 24:34 слова "род сей" можно отнести не к поколению (таково основное значение греч. слова генеа), а к роду человеч. или к народу Израиля; Евангелия дают основание надеяться, что человечество дождется пришествия своего Господа.

III. СВИДЕТЕЛЬСТВА, СОДЕРЖАЩИЕСЯ В ДРУГИХ КНИГАХ НОВОГО ЗАВЕТА

Первое же обетование, получ. учениками после вознесения Господа, указывает на Его Второе пришествие: "Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо" (Деян 1:11). Так они свидет-вуют об этом и в своих проповедях (ср. Деян 3:20 и след.; 17:31), и в своих посланиях. Именно здесь часто говорится о грядущем дне Господа, дне Его Второго пришествия (см., напр., 1Кор 1:8; 4:5; 11:26; 15:23; 16:22; 1Фес 2:19; 3:13; 4:13 - 5:11; 2Фес 2:1; 2Пет 3:12; Иак 5:7). Церковь живет в ожидании этого дня (ср. слова Павла о Вечере, 1Кор 11:26), она ожидает пришествия своего Господа (Флп 3:20 и след.; Тит 2:13). Она уповает на этот день как на день окончания искушений, страданий и испытаний (2Фес 1:7-10), когда будет истреблен великий беззаконник (2Фес 2:8) и все люди, в том числе и враги, признают Христа Господом (Флп 2:10 и след.), а верующие получат воздаяние (2Фес 1:7) и похвалу (1Кор 4:5). Господь создаст новое небо и новую землю, после того как прежние "прейдут" (2Пет 3:12 и след.). Высказывания учеников повторяют и дополняют слова Самого Господа. Он грядет на облаках (1Фес 4:17; 2Фес 1:7) вместе со всеми святыми Его (1Фес 3:13; 2Фес 1:10); Его пришествие будет возвещено гласом Архангела (1Фес 4:16; ср. Дан 10:21) и трубой Божьей (1Кор 15:52; 1Фес 4:16; ср. Пс 46:6; Иоил 2:1; Зах 9:14). Его пришествие станет днем воскресения всех почивших во Христе (1Кор 15:23; 1Фес 4:16), но вместе с тем и днем великого Суда, когда Он осветит сокрытое во мраке и откроет сердечные намерения (1Кор 4:5), и тогда дело каждого обнаружится (1Кор 3:13; 2Кор 5:10). Отсюда становится понятным, что целью духовного воспитания в церквах должна быть подготовка верующих ко Второму при-шествию (ср. 2Фес 1:11; 1Ин 2:28); каждый верующий и вся Церковь тогда должны предстать неповинными (1Кор 1:8; 1Фес 3:13) и святыми (1Фес 5:23), не имеющими пятна или порока (Еф 5:27); это возможно только в том случае, если ученики останутся верны Иисусу и Его слову. Одноврем. с этим апостолы увещевают Церковь хранить терпение в страданиях и искушениях (Евр 10:36 и след.; Иак 5:7 и след.). Как и следовало ожидать, проблема скорого пришествия Христа играет заметную роль в апостольских посланиях, что вызвано неведением о сроках Второго пришествия (ср. 1Фес 5:1-6; 2Фес 2:1-9; 2Пет 3:8-14). Продолжительное ожидание скорого пришествия вызывало у верующих некоторую напряженность. В стремлении помочь им Петр ссылается на высказывание Пс 89:4: "у Господа один день, как тысяча лет" (2Пет 3:8). Внезапность В.П.И. подчеркивается образом татя (вора) (1Фес 5:2,4; 2Пет 3:10), а дополняет его картина внезапных и неизбежных родовых мук (1Фес 5:3). Наступают последние дни (2Пет 3:3 и след.) и конец времен (1Кор 10:11; 1Пет 4:7), последний час (1Ин 2:18), приблизился день спасения (Рим 13:11), Господь близко (Флп 4:5), Судья стоит у дверей (Иак 5:9) и Господь не замедлит исполнить Свое обетование (Евр 10:37); но, с другой стороны, Павел вынужден предостеречь верующих от того заблуждения, что день Господень уже наступил (2Фес 2:2), и призвать их к упорному труду (2Фес 3:10-13). Итак, свидет-во о наступающем последнем часе вопреки скороспелым заключениям, к-рые наверняка были, может быть ис-толковано как начало последнего периода существования мира, к-рый завершится Вторым пришествием Иисуса. Наконец, следует напомнить и о свидет-вах Откровения, в к-рых описаны воспринятые в видении события, связ. со Вторым пришествием и предшествующие ему. Тема В.П.И. пронизывает всю книгу, начиная с Откр 1:7: "Се, грядет с облаками"; она звучит и в посланиях церквам (Откр 2:16,25 и след.; 3:11,20). Прежде чем знамение Сына Человеческого появится на небе, через проповед. слово и через посл. Богом казни многокр. повторится требование к людям вернуться на пути Божьи. Ужасы суда потрясут землю (Откр 8:5 - 9:21; 16), но время для обращения будет ограничено (Откр 10:6), последняя труба возвестит Второе пришествие (ст. 7), а небесный хор - победу Агнца (Откр 11:15; 12:10 и след.; 17:14); из отверстого неба (Откр 19:11 и след.) для последней победы выйдет Господь, чтобы пребывать на земле (Откр 20:4), в среде Своей Церкви, убранной, как невеста для жениха (Откр 21:2). Отсюда становится понятна и последняя цель Второго пришествия, к-рую Павел уже упоминал в 1Кор 15:23 и след.: Христос Победитель, завершая великое дело примирения, после свершения суда передаст новую землю Богу, Который будет жить среди Своего народа, примиренного человечества, и будет править им (Откр 21:3,5; 22:3). -> Мессия -> Тысячелетнее царство -> Обетование.

Иск-во изготовления тканей и вышивки достигло в древнем Израиле высокой степени мастерства (см. Исх 35:35; 36:8,35 и др.). Евр. вышитые одежды славились на Древнем Востоке. Вышитая дорогостоящая одежда упомянута в Суд 5:30; Пс 44,15 (в последнем случае в Синод. пер. - "испещренная одежда").

1) согл. пояснениям евангелистов (Мф 27:33; Мк 15:22; Лк 23:33; Ин 19:17; в Синод, пер. - "лобное место"), слово "Г" произошло от арам. гулгуята ("череп"). Ориген связывает это название с черепом Адама, якобы погребенного на этом месте. Иероним же считает, что своим возникновением оно обязано тому обстоят-ву, что здесь находили черепа казненных людей; 2) в НЗ говорится, что Иисус был распят не в городе (Мф 28:11; Евр 13:12), а неподалеку от него (Ин 19:20). Это полностью согласуется с рим. обычаем и евр. законом (Лев 24:14,23; Чис 15:35; Втор 17:5). Мимо Г. проходило много народа (Мф 27:39; Мк 15:29), след., она находилась возле дороги и, вероятно, - недалеко от гор. ворот. Упоминание о том, что вблизи места распятия находился сад (Ин 19:41), позволяет предположить, что речь идет о сев. окрест-ностях Иерусалима. Маловероятно, чтобы сад, располож. столь близко от гор. стены, на-ходился на юге, в долине Еннома, с ее отбросами и нечистотами, или на крутых склонах гор, обступивших город с востока и запада. Т.о., Г. следует искать на том месте, где, согл. древнему преданию, совершилось распятие и где на месте совр. церкви Гроба Господня находилась гробница Иисуса (<<Гроб Иисуса>>). В 326 г.Елена, мать имп. Константина, распорядилась возвести здесь базилику, к-рая с тех пор неоднократно разрушалась и вос-станавли-валась. Это место, находящееся сегодня внутри гор. черты, во времена Иисуса лежало вне ее, к северу от сев.-зап. угла гор. стены. Вся тер. вокруг храма Гроба Господня представляла собой огромный каменный карьер, вост. срез к-рого во времена Иисуса служил основанием сев. части гор. стены. По-добное расположение стены оставляло гробницу Христа вне города, что подтверждается и результатами раскопок развалин Садовых ворот в сев.-зап. части евр. квартала в старом городе. Вероятно, именно у этих ворот, о к-рых упоминает Иосиф Флавий (Иуд. война, V, 146), Симон Киринеянин повстречал направлявшуюся на Г. процессию. Сегодня Гробница Господа покоится под огромным куполом храма.

Голгофа — место, где был распят Господь Иисус, находилась близ Иерусалима (Иоан. 19:20), вне стен города (Мат 27:33; Map. 15:22; Иоан. 19:17; Евр. 13:12). К ней примыкал сад с новой могилой, в которой тело Иисуса покоилось до воскресения (Иоан. 19:41). Название Голгофа, т.е. верхняя часть черепа, происходит от арамейского гулгулта, еврейского гулголет. и м б. намекает на внешний вид местности: круглый холм Но под этим названием нельзя подразумевать лобного места, т е. обычного места казни с разбросанными черепами, что для евреев было мерзостью, да и едва ли какие-либо высокопоставленное лицо согласилось бы в таком неприятном соседстве иметь сад с могилой. Действительное местоположение Голгофы — предмет споров Предание говорит, что оно находится внутри одной из часовень церкви Св. Гроба Господня, расположенной к северу от Сиона, внутри старого города. Церковь, по преданию, построена царицей Еленой в 335 г. по Р Хр. Однако, трудно предположить, чтобы это место находилось вне городских стен во время Христа. Если к этому прибавить, что внутри храма показываются многие другие достопримечательности, как-то: камень (скала), который расселся во время смерти Христа: каменный столб, у которого бичевали Христа; большой камень, на котором Он сидел в терновом венце; большой камень, на котором обвили пеленами Его тело, и могилу, в которой Он покоился до воскресения, то особенно чувствуется правда слов, написанных по-гречески на мраморной доске над входом в святую могилу: «Что вы ищете живого среди мертвых? Его нет здесь: Он воскрес».

Давид (по-видимому, "брат отца" или "любимец").

I. ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ПОМАЗАНИЕ

Д. был младшим из восьми сыновей Иессея - вифлеемлянина из колена Иуды (1Цар 16:1, 10 и след.; 1Пар 2:13-16), правнуком Вооза и моавитянки Руфи (Руфь 4:18-22). Он был красив, силен, красноречив и хорошо играл на гуслях. Будучи пастухом (он пас овец своего отца), Д. показал себя человеком надежным и смелым (1Цар 16:12,18; 17:34-36), мужем по сердцу Господню (1Цар 13:14). Поэтому Бог, отвергнув Саула за непокорность, послал пр. Самуила помазать Д. в присутствии его отца и братьев как будущего царя. С помазанием на Д. снизошел Дух Божий и почивал на нем (1Цар 16:1-13).

II. ПРИ ДВОРЕ САУЛА

Призванный к Саулу, Д. игрой на гуслях отгонял злого духа, мучившего царя за его отступничество. Только после того как Д., пришедший в израил. войско навестить своих братьев, принял вызов Голиафа и сразил этого тяжеловооруж. филистим. воина пращой, обеспечив тем самым победу израильтянам, Саул окончат. взял его ко двору (1Цар 16:14 - 18:2). Как придворный и воин, Д. завоевал дружбу цар. сына Ионафана, а его отвага и успехи в борьбе с филистимлянами начали затмевать в глазах народа славу самого Саула. Это вызвало зависть и ревность царя, так что "с того дня и потом подозрительно смотрел Саул на Давида" (1Цар 18:7-9). Поэтому при очередном нападении злого духа Саул попытался убить Д. Когда это не удалось, Саул стал действовать более осторожно. Однако хотя он и подверг Д. опасности во время войны с фили-стимлянами - причем даже использовал чувство своей дочери Мелхолы к юному вождю, чтобы заставить Д. рисковать жизнью, - тот проявил себя человеком храбрым и мужественным (1Цар 18:3-30). Теперь Саул уже не скрывал своей вражды. Случай с копьем, к-рое царь метнул в Д., и угроза попасть в темницу, от к-рой его уберегла только жена Мелхола, вынудили юношу бежать к Самуилу в Раму. При последней встрече Ионафан подтвердил Д., что примирение с Саулом невозможно (1Цар 19; 20).

III. БЕГСТВО И ПРЕБЫВАНИЕ В ПУСТЫНЕ И В ГЕФЕ

Под предлогом исполнения тайного поручения царя Д. получил хлебы предложения и меч от священника Ахимелеха в Номве, а затем бежал к филистимскому царю Анхусу в Геф. Там Д. хотели схватить, и, чтобы спастись, он притворился безумным (1Цар 21; Пс 33:1; 55:1). Затем Д. искал убежища в пещере Адолламской, где собрал вокруг себя родственников и множество притесняемых и недовольных; своих родителей он укрыл у моавитского царя. Поспешному бегству Д. и его тщетным попыткам обрести безопасность положило конец Божье повеление, переданное ему через пр. Гада, идти в землю Иуды (1Цар 22:1-5). Оттуда Господь, в ответ на вопрос Д., повел его дальше, на освобождение от филистимлян Кеиля, куда к нему прибыл с ефодом Авиафар, единств. священник из Номвы, спасшийся от мести Саула. Саул услышал о пребывании Д. в Кеиле и начал многолетнее беспощадное преследование соперника (1Цар 23). Однако тот снова и снова ускользал от него, при этом Д. дважды отказался от представившейся возможности убить царя, помазанника Божьего, чтобы не понести за это кары (1Цар 23; 24; 26). Осознавая возможные последствия (1Цар 27:1), Д. с 600 воинами и обеими женами, на к-рых к тому времени женился (1Цар 25), ушел в Геф. Там он поступил на службу к филистимскому царю Анхусу, к-рый предоставил ему для жительства Секелаг (1Цар 27:2-7). В последующие 16 месяцев Бог заставил Д. до конца испить горькую чашу. Он должен был казаться врагом Израиля, не будучи таковым. Поэтому он обманывал Анхуса относительно направления своих разбойничьих набегов и безжалостно убивал, чтобы его ложь не открылась. Завоевав т.о. доверие филистимлянина, Д. вынужден был пойти с войском Анхуса на Израиль, но его и его людей, как потенциальных перебежчиков, отослали по домам (1Цар 27:8 - 28:2; 29). Обнаружив по возвращении, что Секелаг сожжен, а их жены и дети угнаны в плен, люди Д. взбунтовались и хотели побить его камнями. Тогда Д. сделал то, к чему не прибегал с самого Кеиля: обратился к Господу и получил ответ. Преследуя войско амаликитян, отряд Д. захватил богатую добычу и отбил всех пленных живыми и невредимыми, а имущество в целости и сохранности. Спустя два дня некий амаликитянин принес ему весть о смерти Саула на Гелвуе. Д. горевал до вечера, и его скорбь нашла выход в песне плача, посвящ. Саулу и Ионафану. Потом он приказал казнить вестника, сознавшегося в убийстве царя Израиля (2Цар 1).

IV. ЦАРЬ НАД ДОМОМ ИУДЫ В ХЕВРОНЕ

После того как Д. вновь вопросил Господа, он двинулся (возм., с согласия Анхуса) в Хеврон, где колено Иуды помазало его на царство. Однако Авенир, военачальник Саула, воцарил сына последнего, Иевосфея, в Маханаиме, на который не распространялось господство филистимлян, и установил его власть над остальными коленами. В многолетней войне между Иудой и Израилем могущество Д. постоянно возрастало. В Хевроне у него родилось 6 сыновей, в т.ч. Амнон, Авессалом и Адония. Наконец Авенир поссорился с Иевосфеем и вступил в переговоры с Д., к-рый прежде всего потребовал вернуть ему его жену Мелхолу. Это было исполнено, но еще до достижения окончат. соглашения Авенир был убит Иоавом, отомстившим за смерть Асаила. Однако вместо того чтобы судить своего племянника Иоава за убийство, царь лишь публично оплакал Авенира, пытаясь т.о. отвести от себя подозрения в подстрекательстве. Когда вскоре после этого двое вениамитян, служивших в войске Иевосфея, убили своего царя и принесли его голову в Хеврон, Д. тотчас же приказал их казнить (2Цар 2-4). После семи лет царствования Д. над домом Иуды путь к заветной власти над всем народом был свободен. Все старейшины Израиля, заранее подготовленные Авениром, явились в Хеврон и помазали Д. на царство (2Цар 5:1-5; 1Пар 11:1-3; 12:23-40).

V. ЦАРЬ НАД ИЗРАИЛЕМ В ИЕРУСАЛИМЕ

После воцарения Д. первым делом взял считавшийся неприступным и принадлежащий до того иевусеям Иерусалим и сделал этот город, располож. на границе между уделами колен Иуды и Вениамина, столицей, т.наз. "градом Давидовым" - с воен. и политич. т.зр. необычайно удачный шаг (не оказывалось предпочтения ни северу, ни Иуде). Д. заново укрепил город, и приказал соорудить там цар. дворец, используя труд ремесленников, посланных ему тирским царем. Новые жены и наложницы родили ему новых сыновей и дочерей (2Цар 5:6-16; 1Пар 3:4-9; 14:1-7). Как только первые победы обеспечили Д. внешнеполитич. спокойствие, он начал превращать Иерусалим и в культово-религ. столицу. Ковчег завета со времени его возвращения из земли Филистимской находился в Кириафиариме (1Цар 7:1). Хотя первая попытка перенести ковчег в Иерусалим окончилась неудачей, Д. все же удалось выполнить эту задачу, и под ликование народа торжеств. процессия доставила несомый левитами ковчег в столицу, где он был помещен в заранее устроенную скинию (ср. Пс 23; 131). В пути сам царь, облаченный в священнич. накидку (ефод), плясал перед ковчегом. Мелхола осудила такое поведение как унижающее достоинство Д. перед народом. В наказание за это с того времени она оставалась бездетной (2Цар 6; 1Пар 13; 15 и след.). Перенесение ковчега завета позволило возобновить ежедневные богослужения. Священники, певцы и левиты, несшие службу при ковчеге и скинии в качестве привратников, совершителей жертвоприношений и хранителей храмовых сокровищ, были исчислены и включены в регулярно чередующиеся смены (череды). Сердцу стихотворца и музыканта Д. были особенно близки певцы, их песни и музыка во славу Господа. Он сам сочинял псалмы и поручил Асафу и его братьям спеть один из них, как благодарств. песнь Господу, в честь перенесения ковчега (1Пар 6:16-32; 9:22; 16:4-42; 23:1 - 26:28). Другие левиты были назначены судьями и писцами в землях зап. и вост. Иордана (1Пар 26:29-32). В связи с этим могло быть окончат. проведено предписанное Моисеем и начатое Иисусом Навином (Чис 35:6 и след.; Нав 20:7 и след.) выделение левитам 48 городов, в т.ч. шести городов-убежищ, поскольку нек-рые из соотв. городов (напр., Елфеке и Гиввефон в земле филистимской) только после их взятия Д. подпали под власть израильтян. Чувство благодарности за изобилие данной ему Господней благодати вызывало у Давида, сравнивавшего свой кедровый дворец, центр умиротвор. царства, с шатром ковчега завета (-> Скиния, V), желание построить для ковчега Божьего дом - храм. Однако воля Божья гласила иное. Не Д., а лишь его сын осуществит строит-во, ибо Д., участвуя в войнах, пролил много крови (1Пар 22:8). Но зато Господь устроит дом Д.; он получил обетование, ставшее основой для мессианских ожиданий и нашедшее свое исполнение во Христе. Хотя Д. и не должен был строить храм, он начал подготавливать строит-во, собрал средства и предоставил своему сыну Соломону строит. материалы и планы (2Цар 7; 1Пар 17; 22; 28:1 - 29:21). Поскольку в это время на Израиль, в наказание за исчисление народа, предпринятое Д., была послана язва, царь получил через пророка Гада задание возвести алтарь Господу на том месте, где милосердие Божье остановило ангела с мечом, простертым на Иерусалим, - на гумне Орны иевусеянина. Тем самым Д. было указано место, на к-ром Соломон позже начал строит-во храма (2Цар 24; 2Пар 3:1).

VI. ВОЙНЫ С СОСЕДНИМИ НАРОДАМИ

Как только Д. стал царем всего Израиля, вновь зашевелились филистимляне, к-рым в Хевроне он казался зависимым и неопасным. Вблизи Иерусалима они были дважды наголову разбиты Д., действовавшим по наставлениям Господа (2Цар 5:17-25). Последующие сражения (2Цар 21:15-22) привели к покорению филистимлян (2Цар 8:1; 1Пар 18:1). На севере Д. побеждал сирийцев дамасских и Адраазара, царя сувского, что снискало ему дружбу противника Адраазара, Фоя, царя Емафа; на юге и юго-востоке Д. установил свое господство над Моавом, Идумеей и амаликитянами (2Цар 8:2-14). С аммонитя-нами при царе Наасе отношения были мирными, но его сын Аннон оскорблением послов Д. спровоцировал войну. Первым же походом Иоав и Авесса разрушили союз между Анноном и призванными им на помощь арамеями (сирийцами), к-рые после этого окончат. покорились Д. Через год Д. взял Равву и сделал пленных -> аммонитян рабами на тяжелых работах (2Цар 10; 11:1; 12:26-31)1. Царство Д. простиралось от Ецион-Гавера на Акабском заливе на юге до границы Емафа на севере и занимало, за искл. узких прибреж. полосок, насел. филистимлянами и финикийцами, все пространство между морем и Аравийской пустыней. Тем самым Израиль в основном достиг границ земли обетованной (Чис 34:2-12; Иез 47:15-20).

1 Мнение автора о судьбе пленных аммонитян основано на высказывании многими исследователями предположений, будто в евр. текст 2Цар 12:31 (Синод. пер. ему в целом соответствует) вкралась ошибка. - Прим. ред.

VII. СОЗДАНИЕ АДМИНИСТРАЦИИ И ВОЙСКА

Обширное царство требовало упорядоч. организации управления и войска. При дворе Д. создал, во многом по егип. образцу, должности дееписателя и писца (гос. секретаря) (2Цар 8:16 и след.). Далее мы узнаем о советниках царя (1Пар 27:32-34), о чиновниках, управлявших цар. имуществом (ст. 25-31), и о надзирателе за сбором податей (2Цар 20:24). Наряду с начальниками над отдельными коленами (1Пар 27:16-22) действовали уже упоминавшиеся левит. судьи и чиновники (1Пар 26:29-32). Д. произвел также всеобщее исчисление народа, к-рое, однако, было противно воле Господней и не было завершено (1Пар 27:23 и след.). Высшим воин. чином обладали главный военачальник, т.е. начальник народного ополчения, к-рое состояло из 12 воинских подразделений, обязанных служить месячный срок, и начальник личной охраны царя, хелефеев и фелефеев (2Цар 20:23), наемников критского и филистим. происхождения. Особое положение занимали храбрые Д. - его спутники со времени бегства от Саула, прославившиеся своими подвигами. Нек-рых из них (Иоава, Авессу, Ванею) мы видим впоследствии на высших командных должностях (2Цар 23:8-39; 1Пар 11:10 - 12:22; 20:4-8).

VIII. ГАВАОНИТЯНЕ И МЕМФИВОСФЕЙ

Когда Д. вопросил Господа о причине трехлетнего голода, он получил наказ искупить старый Саулов долг крови перед гаваонитянами. По требованию последних Д. выдал им двух сыновей и пятерых внуков Саула, к-рые были подвергнуты жестокой казни. После того как Д. приказал предать земле их останки, "умилостивился Бог над страною" (2Цар 21:1-14). Д. должен был в этом случае действовать как верховный владыка и судья своего народа, повинуясь требованию Господа, возложившего долг крови Саула на его семью; сам он не питал к роду Саула личной ненависти. В знак этого Д. призвал Мемфи-восфея, хромого сына Ионафана, к своему двору и разрешил ему есть за цар. столом вместе со своими сыновьями (2Цар 9). Поскольку Бог даровал ему царство и победу, Д. проявил по отношению к последнему внуку Саула царств. милосердие.

IX. ПРЕЛЮБОДЕЯНИЕ И ПРЕСТУПЛЕНИЕ ДАВИДА

На вершине своего могущества, во время войны с аммонитянами, Д. впал в грех. Увидев красивую купающуюся женщину и узнав, что это Вирсавия, жена Урии, одного из его храбрых, Д., несмотря на это, послал за нею. Вирсавия была вынуждена подчиниться. Когда царю стало известно, что она ждет от него ребенка, он вызвал ее мужа из похода. Однако Урия перед всем двором отказался войти в свой дом, чем спутал планы Д., надеявшегося, что с прибытием Урии беременность Вирсавии будет связываться с именем ее мужа. Д. послал Иоаву приказ отправить Урию в такое место, где бы тот погиб в сражении. И этот полководец, не искупивший еще грех убийства Авенира, выполнил приказ. Урия пал в бою. По истечении времени траура Вирсавия офиц. сделалась женою Д. и родила ему сына. Тогда Бог послал к царю пр. Нафана, к-рый объявил приговор: не отступит меч от дома Д. вовеки (что и исполняется по сей день), и жены его будут открыто отданы другому. Сын его должен умереть, но смертный приговор самому Д. будет отменен, ибо он признал свой грех. Прощение распространилось и на брак с Вирсавией, от к-рой теперь родился преемник Д. - Соломон (2Цар 11:2 - 12:25). С этого времени жизнь Д. была одноврем. подчинена приговору и обетованию. Старший сын царя Амнон совершил насилие над своей единокровной сестрой Фамарью. Д., узнав об этом, ничего не предпринял и тем предал Амнона мести брата Фамари Авессалома, к-рый велел его убить, а сам бежал к своему деду в Гессур (гл. 13). Иоав придумал предлог, под к-рым царь мог, не вынося приговора, призвать сына назад. Авессалом добился для себя полного прощения (2Цар 14) и подготовил восстание против Д. Внезапно начав воен. действия, он получил поддержку Ахитофела, деда Вирсавии и советника царя. После взятия Иерусалима Ахитофел побудил Авессалома открыто сделать своими женами наложниц, оставленных во дворце бежавшим Д. (2Цар 15; 16). Так исполнился Божий суд, но другой совет Ахитофела сумел деза-вуировать Хусий, довер. лицо Д. Это дало царю возможность с надежными отрядами уйти за Иордан и собрать войско в Маханаиме. В решающем бою Д. не принял на себя командование, но отдал своим военачальникам категорич. приказ сохранить жизнь Авессалому, к-рым Иоав сознательно пренебрег. Безгранично скорбя о смерти сына, царь под влиянием Иоава, угрожавшего ему новыми изменами, все же собрался с духом и показался народу у гор. ворот (2Цар 17:1 - 19:9). На обратном пути в Иерусалим Д., полностью осознавший Божий суд, проявил милосердие к противникам и подозреваемым. Этим он, однако, не сумел предотвратить нового восстания, вспыхнувшего под руководством Савея вениамитянина, но умело и беспощадно подавленное Иоавом. Одноврем. Иоав с помощью еще одного убийства устранил Амессая, назнач. Д. военачальником вместо него (2Цар 19:10 - 20:22).

Х. ОТРЕЧЕНИЕ И СМЕРТЬ

Воцарился мир, но лишь до того времени, когда снисходительность царя оказалась роковой и для Адонии, старшего на тот момент цар. сына: зная, что отец находится в преклонном возрасте, он возжаждал власти. Пр. Нафану и Вирсавии удалось побудить Д. к действию. Соломон был своеврем. помазан на царство, партия Адонии распалась, но временно осталась безнаказанной. Д. при жизни довелось увидеть, как определенный Господом наследник его престола и царства после всех внутренних распрей благополучно вступил в мирную жизнь. Своей последней волей Д. завещал сыну совершить цар. правосудие над Иоавом. Он также обязал Соломона вознаградить сыновей Верзеллия и не оставить безнаказ. Семея. Д. умер в возрасте 70 лет после 40 лет царствования и был погребен в Иерусалиме (3Цар 1:1 - 2:12).

XI. ЖИЗНЬ ДАВИДА ПО ОЦЕНКЕ БИБЛИИ

За время своего долгого и энергичного правления, полного крупных внешне- и внут-риполитич., воен. и организац. успехов, Д. не только создал обширное царство, но и сумел сохранить его. Он был одноврем. полководцем и гос. мужем, умел терпеливо ждать и молниеносно действовать. Как музыкант и стихотворец, он сложил погреб. песнь по Саулу и Ионафану и псалмы, сопровождавшие его всю жизнь (ср. загл. псалмов 31, 33, 36, 40, 50, 53 и др., а также 2Цар 22; 2Цар 23:1-5; евр. ле давид можно также перевести "для Д."). Было у Д. много жен и детей, но здесь-то он и подвергался самой большой опасности. Женолюбие привело его к прелюбодеянию и убийству, а чадолюбие не позволяло быть твердым там, где это было необходимо. Попустительство членам собств. семьи и особенно племяннику Иоаву вело Д. к нарушению цар. долга, что усугубляло его собств. гре-хи. Но решающее значение для общей оценки его жизни имеют не эти его недостатки, а успехи, основ. на обетованиях и благословениях милосердного Господа, Которого Д. твердо держался и к Которому постоянно об-ращался. В глазах Божьих грехи Д. были прощены и смыты. Д. остался царем, "которого Я избрал, который соблюдал заповеди Мои и уставы Мои" (3Цар 11:32 и след.), "который соблюдал заповеди Мои и который последовал Мне всем сердцем своим" (3Цар 14:8). С образцом "любимца" Божьего - как переводится его имя - вновь и вновь соиз-мерялись цари иуд. и израил. - от Соломона (2Пар 7:17; 3Цар 3:3; 11:4,6) и Иеровоама (3Цар 11:38; 14:8) до Езекии (4Цар 18:3) и Иосии (4Цар 22:2). Ради Д. Господь пощадил Соломона, как было обещано в 2Цар 7:15 (3Цар 11:12,13), Авию (3Цар 15:4 и след.), Иуду (4Цар 8:19) и Иерусалим (4Цар 19:34; 20:6); ради Д. молят Бога о царе (Пс 131:10-18). Не только псалмопевец, как в данном случае, но и Сам Бог вновь и вновь ссылается на данное Им Д. обетование (Ис 55:3; Иер 33:14-17). НЗ видит в Д. пророка (Деян 2:30) и героя веры (Евр 11:32), мужа по сердцу Божьему и праотца (Деян 13:22 и след.; Мф 1:1,6) "Сына Давидова" (Мф 9:27; 15:22; Рим 1:3), Который одноврем. есть Давидов Господь, Христос (Мф 22:42-45). В этом испол-няются данные Д. обетования (Лк 1:32,33).

Ева (вероятно, значение этого имени можно передать как "вызывать к жизни", "дарить жизнь"). Е. - имя, данное первым человеком своей жене, к-рой предстояло стать матерью всех живущих (Быт 3:20). По-евр. это имя звучит как Хавва, что значит "жизнь"; Септуагинта передала его в Быт 4:1 как Геуа, откуда и возникла известная нам форма этого имени. В Септуагинте, Быт 3:20, это имя было передано как Дзоэ, т.е. "жизнь". Бог создал Е. из ребра Адама, погрузив его в глубокий сон (Быт 2:21 и след.). Е. стала Адаму "помощником, соответственным ему" (ст. 18). Соблазнившись предложением змея отведать плодов дерева познания добра и зла, Е. предложила запретный плод и Адаму (Быт 3:1-7). Божий суд определил ей "скорбь в беременности", сохранив в ней, однако, влечение к мужу, к-рому суждено было стать ее господином (ст. 16 и след.). Е. вместе с Адамом была изгнана из рая, и адресованное змею Божье проклятье (ст. 15) затрагивает и ее. Е. была матерью Каина, Авеля, Сифа и других сыновей и дочерей, имена к-рых в Библии не названы (Быт 4:1 и след.,25; 5:1-5). См. 2Кор 11:3; 1Тим 2:13 и след.; -> Женщина (I).

Ева (евр. Хива), т. е. дающая жизнь (Быт. 3:20). Так назвал Адам свою жену, первую женщину (2:22) и праматерь всех людей. Срав. «Адам 1». «Змей хитростью своею прельстил Еву» (2 Кор. 11:3); таким образом в мир вступили грех и горе. «Жена, прельстившись, впала в преступление» (1 Тим. 2:14). Семя жены сотрет главу змея (Быт. 3:15).

Женщина — евр. иша. Женщина занимала у израильтян лучшее положение, чем у других восточных народов. Жены и девицы того времени свободно и непринужденно участвовали в житейских делах и удовольствиях. Ревекка ехала на верблюде, не закрывая лица до тех пор, пока она не заметила идущего Исаака (Быт. 24:64 и дал.). Иаков приветствовал Рахиль целованием в присутствии пастухов (Быт. 29:11). Женщина принимала значительное участие в общественных празднествах (Исх. 15-20 и дал.; Суд.41:34). Песни Деворы и Анны (Суд. 5 и 1 Цар. 2) свидетельствуют о развитии их душевных способностей. Женщины занимали также официальные должности, как, напр., пророчицы Мариамь, Олдана, Ноадия и женщина-судья Девора. Как жена, мать и хозяйка, женщина описывается в Библии в самом привлекательном виде. Такого облика женщины, как в Прит. 31, язычество показать не может, и Израиль первый был научен Богом смотреть на материнское сердце, как на подобие сердца Бога (Ис. 49:15). Закон Израилев и Евангелие Христово подняли женщину из того приниженного состояния, в каком она находилась у язычников (Мат. 5:32; 19:3 и дал.; Гал. 3:28; 1 Пет. 3:7).

Зилоты (зелоты), самое радикальное политич. направление среди иудеев, возникновение к-рого связано с восстанием -> Иуды (7) Галилеянина (Деян 5:37). У З. было очень сильно выражено национально-патриотическ. чувство. Стремясь изгнать римлян, они в 66 г. по Р.Х. стали зачинщиками Иудейской войны. В этой войне они боролись не только с римлянами, но и с умеренно настроенными представителями своего народа. Судя по прозвищу "ревнитель" [греч. зелотес (Лк 6:15; Деян 1:13) арам. каннай = "кананит" в Синод. пер. (Мф 10:4; Мк 3:18)], к этой партии принадлежал апостол -> Симон.

I. ДЕТСКИЕ ИГРЫ. Д.И. очень редко упоминаются в Библии. Одним из образов грядущего времени спасения является беззаботно играющий малыш около норы аспида (Ис 11:8), а также множество играющих отроков и отроковиц на улицах Иерусалима (Зах 8:5). Притча Иисуса изображает детей, играющих на улице в "свадьбу" и в "погребение" (Мф 11:16 и след.). На живых животных в качестве игрушек намекает следующий вопрос: "Станешь ли забавляться им (левиафаном), как птичкой, и свяжешь ли его для девочек твоих?" (Иов 40:24). В Ис 22:17 и след. речь идет, вероятно, о спортивной игре для взрослых (см. ниже, III,1). Сведения о детских играх и игрушках дают древние изображения (см. иллюстрации), а также материалы раскопок. На Ближнем Востоке были найдены куклы самых различных видов, от примитивных фигурок до таких, у к-рых были подвижные руки и ноги и натуральные волосы; кр. того, обнаружены деревянные, глиняные и каменные игрушки, изображавшие животных, в том числе и на колесиках, чтобы их можно было катать (см. ил. на стр. 241). В Египте найден деревянный крокодил с подвижной нижней челюстью, а в Телль-Бейт-Мирсиме (Дебире) - детские свистульки, куклы и наполненные камешками глиняные погремушки, к-рые изготовлялись иногда в форме кукол.

Египет. Детские игры. У мальчиков - типично детская прическа: короткие косы, заплетенные с правой стороны головы; с изображения периода Древнего царства.

II. ИГРА В КОСТИ НА ДОСКЕ
Из небиблейских источников до нас дошли сведения о различных играх в кости на доске. Наряду с изображениями и другими находками (см. ил.) существует множество упоминаний об этом в лит-ре эллинистич. и рим. периодов; и все же основные правила таких игр неясны. Суть игры состояла в том, что камушки ("фишки") на доске передвигались в зависимости от результата бросания костей. Очевидно, из Египта подобные игры попали и в Палестину, где игральные доски из известняка с начерченными на них клетками существовали начиная с позднего бронзового века; самый древний экспонат костей и игральных камешков обнаружен в Телль-Бейт-Мирсиме (средний бронзовый век). На игральной кости (кубике) насчитывается от одного до четырех глазков; с помощью палочки ее приводили во вращение, подобно волчку. В эту игру входят два набора по пяти камешков в каждом, игральная же доска не сохранилась. Обильно украшенная плита из Мегиддо также считается игральным столом. На каменном столбе во внутреннем дворе крепости Антония (сев. Иерусалимского храма) сохранились линии и фигуры, к-рые римские легионеры начертили там для своих игр.

Игральная доска из Ура с двумя наборами игральных камешков; ок. 2500 г. до Р.Х.

III. СПОРТИВНЫЕ ИГРЫ И СОСТЯЗАНИЯ
1) в ВЗ упоминаются упражнения по стрельбе из лука (1Цар 20:20,35-40), игра в сражение, к-рая перешла в кровопролитие (2Цар 2:14-16), и измерение силы при поднятии тяжестей (Зах 12:3). Остается неясным, можно ли из текстов 2Цар 2:18 и след. и Еккл 9:11 сделать вывод о существовании спортивных состязаний в беге. Упомянутая в Ис 22:17 и след. игра в мяч (в Синод. пер. - "ком"), возм., являлась развлечением, принятым при царском дворе и среди аристократии;

2) спортивные занятия и состязания были признаком греч. культуры; Павел часто намекает на общеизвестные в то время состязания, ссылается на их правила и на необходимую для победы полную самоотдачу участника. Важнейшими и регулярно проводившимися спортивными состязаниями в Др. Греции были Олимпийские игры в Олимпии, Немейские - в Арголиде, на Пелопоннесском полуо-ве, Истмийские - в Истме, на Коринфском перешейке, и Пифийские - в Дельфах. В программу соревнований, проходивших по твердо установленным правилам (ср. 2Тим 2:5), входили бег на короткие, средние и длинные дистанции (1Кор 9:26; Гал 2:2; 5:7), бег в полном воинском снаряжении и с оружием, кулачный бой (1Кор 9:26), состязание на колесницах и пятиборье: прыжки, бег, метание диска, метание копья и борьба. Перед состязаниями проводились основательные тренировки; в Олимпии они длились 10 месяцев (1Кор 9:25,27). Соревнования проходили при стечении большого числа зрителей (Евр 12:1). В состязаниях по бегу (Флп 2:16) участвовало много спортсменов - по четыре в каждом забеге, а в финале всегда определялся главный и единственный победитель (1Кор 9:24; 2Тим 4:7 и след.). Награда победителя (Флп 3:14) состояла только из венка (-> Венец, II,2): в Олимпии - из масличных ветвей, в Коринфе - из еловых, а в Дельфах - из лавровых. В родном городе победителя ожидали высокие почести и он пользовался всеобщим уважением. (-> Зрелище.) С распространением эллинистич. культуры такие игры устраивались также в Сирии и Палестине. В период правления Антиоха Епифана первосвященник Иисус, изменивший свое имя на Ясон, ввел греч. игры и в Иерусалиме (между 175 и 171 гг. до Р.Х.) и соорудил под городской крепостью гимнасий (1 Мак 1:14 и след.; 2 Мак 4:7-16). Особые нарекания благочестивых иудеев вызвало то обстоят-во, что здесь, вблизи храма, спортсмены тренировались и состязались без всякой одежды, как это было принято в Др. Греции (ср. Исх 20:26; 28:42 и след.). Позднее Ирод Великий построил большой театр и стадионы в эллинистич. городах Кесарии и Самарии (Себастии), а также в сев. пригороде Иерусалима.

Иешуа (Иешуй, Иисус). I. [евр. Йехошуа, "Господь-спаситель", или "спасение Господне"]: 1) житель Вефсамиса, на поле к-рого остановилась колесница с ковчегом завета, возвращенным филистимлянами (1Цар 6:14,18); 2) градонач. Иерусалима во времена царя Иосии (4Цар 23:8); 3) предок Иисуса Христа (Лк 3:29 - см. пер. НЗ под ред. еп. Кассиана; в Синод. пер. - Иосия).

II. [евр. Йешуа, другая, более поздняя, ф-ма евр. имени Йехошуа: "Господь есть помощь, спасение"]: 1) глава 9-й чреды священников во времена Давида (1Пар 24:11). Потомки И. упоминаются среди пленников, вернувшихся из Вавилона (Езд 2:36; Неем 7:39); 2) левит, современник Езекии (2Пар 31:15); 3) сын Иоседека, вернувшийся из вавил. плена вместе с Зоровавелем (Езд 2:2; Неем 7:7; 12:1,7,10). Будучи первосвященником, И. устроил жертвенник всесожжения, положил начало регулярным богослужениям, начал строит-во храма (Езд 3:2-9), отказавшись при этом от помощи иноплем. поселенцев (Езд 4:3). В пророчествах Аггея и Захарии, побудивших израильтян возобновить прерванное строит-во храма (Езд 5:2), И. была обещана помощь Господа (Агг 1:1,12,14; 2:2,4; Зах 3:1-10; 6:11-13); 4) израильтянин, потомки к-рого вернулись из вавил. плена (Езд 2:6; Неем 7:11); 5) левит, потомки к-рого вернулись из вавил. плена (Езд 2:40; Неем 7:43). Возм., то же лицо, что и в Неем 12:8,24. Левит И. упоминается также в связи с чтением Закона Ездрой (Неем 8:7; 9:4,5); другой левит И., сын Азании, подписал обязат-во соблюдать Закон (Неем 10:9). Нельзя точно сказать, о скольких людях здесь идет речь; 6) отец левита Иозавада, современ-ника Ездры (Езд 8:33); 7) отец Езера, начальника Мицфы, помогавшего восстанавливать стены Иерусалима (Неем 3:19); 8) селение в Иудее (Неем 11:26), совр. Телль-эс-Саве (новоевр. Телль-Иешуа), в 15 км сев.-вост. Вирсавии. -> Иисус Навин -> Иисус Христос -> Иисус.

-вера в Бога

Иуда [евр. Йехуда, "восхваление Господа" (ср. Быт 29:35)]: 1) четвертый сын Иакова и Лии (Быт 29:35; 35:23; см. цвет. вклейку 1). Когда его братья Симеон и Левий мстили Сихему за бесчестие их сестры Дины, И. не принимал в этом участия (Быт 34). И. предложил продать Иосифа, вместо того чтобы убить его (Быт 37:26,27). Отделившись от своих братьев, И. поселился по соседству с одолламитянином Хирой (Быт 38:1). Дочь хананея Шуы родила ему трех сыновей: Ира, Онана и Шелу. Старший сын Ир, прожив недолго в браке с Фамарью, умер (ст. 2-7); Онан также умер в наказание за то, что не желал в левиратном браке (-> Брак) продолжить род умершего брата (ст. 8-10). И. отложил брак Фамари со своим младшим сыном, т.к. боялся за его жизнь (ст. 11). Но Фамари удалось, переодевшись блудницей, соблазнить И. и зачать от него. Она родила близнецов Фареса и Зару (ст. 12-30). Фарес стал предком Давида, а след., и Иисуса (Руфь 4,18-22; 1Пар 2:5,9-16; Лк 3:33), "льва от колена Иудина" (Откр 5:5). Во время второго путешествия сыновей Иакова в Египет И. взял на себя ответственность перед отцом за Вениамина, а затем предложил себя в рабы Иосифу вместо Вениамина (Быт 43:8,9; 44:18-34). Иаков на пути в Гесем послал И. вперед себя к Иосифу (Быт 46:28). Благословляя своих сыновей, Иаков дал И. благословение с обетованием (Быт 49:8-12); 2) потомки И. образовали одноим. колено. При первом исчислении народа в пустыне число боеспособных мужчин колена И. составляло 74 600 человек (Чис 1:26,27); к концу странствования по пустыне оно увеличилось до 76 500 человек (Чис 26:22). В обоих случаях колено И. оказывалось самым многочисл. Оно возглавляло колонну израильтян на марше и первым разбивало стан в период странствований по пустыне (Чис 2:3-9; 10:14), во время жертвоприношения при освящении жертвенника (Чис 7:12), при разделе и завоевании Ханаана (Нав 15:1; Суд 1:1,2), в войне с вениамитянами (Суд 20:18). В Нав 15 описан удел И. в земле обетованной. Юж. граница его проходила от юж. побережья Мертвого моря, через пустыню Син, южнее Кадес-Варни, до потока Египетского. Вост. граница шла по Мертвому морю до устья Иордана. Здесь начиналась сев. граница, проходившая через источник Рогель, долину сыновей Енномовых и горные склоны юж. Иерусалима, к-рый отошел к уделу Вениамина. Далее граница тянулась до Средиземного моря. Сев. лежали уделы колен Дана и Вениамина. Зап. граница удела И. проходила по побережью Средиземного моря, но, видимо, на прибрежной равнине проживали и филистимляне. Уже во времена Иисуса Навина наметилось отторжение колена И. от других колен, т.к. были пощажены гаваонитяне, населявшие местность между уделами И. и Вениамина (Нав 9), а в Иерусалиме продолжали жить иевусеи (Нав 15:63). Гофониил из колена И. освободил Израиль, сбросив иго месопотамского царя Хусарсафема (Суд 3:5-11); согл. Суд 20:18, колено Иуды первым по воле Бога выступило против вениамитян; однако в войне против Сисары колено И. уже не принимало участия. То, что Давид и его преемники принадлежали к колену И., способствовало возрастанию роли этого колена. При царе Ровоаме Израильское царство разделилось на Северное и Южное, к-рое стали называть Иудой, т.к. лишь это колено (и, вероятно, часть колена Вениамина) сохранило верность дому Давида. Сев. граница теперь проходила у Иерихона и Вефиля, через Михмас, Беф-Орон и Гезер. Во времена наиб. расширения Южного царства его границы простирались вплоть до Ецион-Гавера и Елафа на берегу Акабского залива. (Об истории Иудейского царства см. статьи об отдельных иуд. царях; общий обзор дается в статье -> Израиль.) Большинство евреев, вернувшихся из вавил. плена, принадлежало к колену И. Отсюда произошло название народа -> Иудеи; 3) левит, живший во времена первосвященника Иису-са (Неем 12:8). Вероятно, то же лицо, что и Годавия, упомянутый в Езд 2:40; 3:9; 4) сын Сенуи, вениамитянин, к-рый после возвращения из вавил. плена был вторым начальником в Иерусалиме (Неем 11:9); 5) вероятно, князь из колена Иуды, принимавший участие в освящении стены Иерусалима (Неем 12:34); 6) певец и музыкант из левитов, принимавший участие в освящении стены Иерусалима (Неем 12:36); 7) И. галилеянин поднял мятеж против римлян во время переписи народа (Деян 5:37). Это была не та перепись, о к-рой упоминалось в Лк 2:2, а вторая, проводившаяся после того, как Иудея стала рим. провинцией (6 г. по Р.Х.) (-> Квириний). Иосиф Флавий пишет, что И., книжник из Гамалы, поднял иудеев на борьбу против римлян. И. объяснял, что уплата налогов захватчикам ведет к порабощению евреев. Его отряд был разбит, а сам он погиб. И. галилеянин вместе с фарисеем Саддуком организовал партию -> зилотов; 8) И. Искариот, сын Симона (Ин 6:71), упоминается во всех апостольских списках (Мф 10:4; Мк 3:19; Лк 6:16). Это прозвище, означающее, по-видимому, "человек из Кариота", ему дали, вероятно, для того, чтобы отличать от другого ученика по имени Иуда. Т.к. Кариот находился в Иудее, то, вероятно, И. принадлежал к колену Иуды и был единств. учеником Иисуса из этого колена. О его призвании нам ничего не известно, но, вероятно, оно, как и его деятельность, мало чем отличалось от призвания других учеников. И. внимал словам Учителя, видел творимые Им чудеса, был послан проповедовать и совершать чудеса. Уже в самом начале Господь предупредил учеников, что в их кругу есть предатель, но имени его Он не назвал (Ин 6:70,71). Только одно отличало И. от остальных учеников: он был казначеем и при этом, вероятно, иногда крал деньги (Ин 12:6). В Вифании, когда женщина возлила на голову Иисуса драгоценное миро, И. сказал, что лучше было бы это миро продать, а деньги раздать бедным (Мк 14:3-11). Во время последней вечери Иисус сказал ученикам, что один из них предаст Его (Лк 22:21). Позже И., предложивший до этого свои услуги первосвященникам, в Гефсиманском саду подал условный знак воинам, поцеловав Учителя (Лк 22:47-54; Ин 18:1-11). За свое предательство И. получил награду - 30 среб-реников (-> Деньги). На след. день, узнав, что Иисус приговорен к смерти, И. жестоко раскаялся. Бросив сребреники в храме, он покончил жизнь самоубийством (Мф 27:3-10; Деян 1:16-19). Поступок И. ставит перед читателями Евангелия ряд трудных вопросов. Как мог Иисус избрать его Своим учеником, доверить ему казну, проповедовать ему Евангелие, как Он мог вообще довериться ему? Нам лишь известно, что это свершилось по Божьему предначертанию и что предсказанное должно было исполниться (Мф 26:24). Что касается самого И., то трудно сказать, двигало ли им корыстолюбие или чувство неудовлет-воренности из-за несбывшихся надежд, ибо он рассчитывал на то, что Иисус установит на земле Свое Царство, и предполагал занять в нем высокое положение. Ясно, что в И. вселился дьявол и что он добровольно стал послушным орудием в его руках (Лк 22:3; Ин 13:2,27), и в этом его вина; лучше бы ему было не родиться. Он - "сын погибели", единств. ученик Иисуса, душа к-рого не была сохранена Богом (Ин 17:12); 9) И. звали еще одного из 12 учеников Иисуса, к-рый, как подчеркивается в НЗ, не тождествен Иуде Искариоту (Ин 14:22). Он был сыном Иакова (Лк 6:16; Деян 1:13) и назывался также Фаддеем (Мк 3:18). О нем нам известно только то, что он задал Иисусу вопрос, записанный в Ин 14:22; 10) один из братьев Господа (Мф 13:55; Мк 6:3), автор -> Послания Иуды. Согл. 1Кор 9:5, он, по-видимому, был женат. Двое его внуков во время гонений на христиан были допрошены имп. Домицианом (81-96 гг. по Р.Х.) как члены иуд. цар. рода, но затем были отпущены; 11) житель Дамаска, в доме к-рого остановился тарсянин Савл после того, как ему явился Господь (Деян 9:11); 12) -> Варсава (2).

Иуда (т.е. хвала или прославленный). 1) Четвертый сын Иакова (от Лии), рожденный в Месопотамии (Быт. 29: 35). Он защитил молодого Иосифа от злобы братьев (Быт. 37:26 и дал.). Он же просил неизвестного тогда для него управителя страной (Иосифа) остаться в Египте заложником вместо своего брата Вениамина. При этом он говорил так, что Иосиф не мог выдержать дольше и открылся братьям (44:16 и дал.). Отношение Иуды к Фамари было несправедливое (Быт. 38). В благословении» Иакова Иуда получает предпочтение перед своими братьями (Быт. 49:8 и дал.).
2) Искариот, т.е. из Кариота (вероятно, это город в колене Иуды Кариаф (И. Нав. 15:25), сын Симона из Кариота (греч. текст; Иоан. 6:71; 13: 26), один из 12 апостолов (.Мат. 10: 4; Map . 3:19; Лук. 6:16). Иуда был казначеем и иногда крал деньги (Иоан. 12:6). За 30 сребреников он предал своего Наставника в руки врагов (Мат. 26:14 и дал., 47 и дал.; Map. 14: 10 и дал.; 43 и дал.; Лук. 22:3 и дал.; 47 и дал.; Иоан. 6:70 и дал.; 13:2,21 и дал.; 18:2 и дал.), но, увидев последствия своего предательства, он принес деньги обратно, исповедал невинность Иисуса, пошел и повесился (Мат. 27:3 и дал.; Деян. 1:18,25). Священники решили, что 30 сребреников, будучи ценою крови, не могут быть положены в сокровищницу храма и купили на них место для погребения странников (Мат. 27:6 и дал. Срав. Деян. 1:18; Иоан. 17:12).
3) Иуда, один из братьев Господних (Мат. 13:55; Map. 6:3). Евсевий рассказывает, что император Домициан приказал привести внуков Иуды, как вредных деятелей в политическом отношении, но увидев их руки, свидетельствовавших о тяжкой работе, и услышав их понятие о царстве Иисуса, как о царстве «не от мира сего», он тотчас же даровал им свободу. Этот Иуда считается автором послания Иуды. Автор этого послания называет себя «Иудой, рабом Иисуса Христа и братом Иакова». Думают, что о своем родстве с Иисусом он умолчал из смирения и высказал только свое родство с Иаковом — известным и почитаемым братом Иисуса Христа.
4) Иуда Галилеянин из города Гамалы, к востоку от Геннисаретского озера, хотел вместе с фарисеем Садоком поднять восстание среди евреев в 6 году по Р.Хр. Его лозунгом было: «мы не имеем никакого господина, кроме Бога». Сульпиций Квириний, который тогда был начальником над всей Сиреей, подавил восстание; Иуда погиб и его сообщники рассеялись (Деян. 5:37). Они восстали впоследствии вторично и сразились с римлянами в отчаянной битве, кончившейся падением Иерусалима.
5) Иудей в Дамаске, в доме которого Анания искал молящегося Савла (Деян. 9:11).
6) Иуда Варсава. См. Варсава 2.
7, 8, 9) три лица в родословии Иисуса (Лук. 3:26,30,33); последний из перечисленных тот же, что и Иуда 1-й.

10) Один из 12 апостолов; в Лук. б: 16; Деян. 1:13 назван Иаковлев, брат Иакова, и в Мат. 10:3 он назван Фаддеем (т.е. отважный или милое дитя); а также в Map. 3:18. В Иоан. 14: 22 он ясно отличен от Иуды Искариота. Выражение Иуда Иаковлев понимается различно: или Иуда, сын Иакова, или Иуда, брат Иакова. В последнем случае предполагают, что этот Иуда называется так по имени своего более известного брата — Иакова старшего и что он был сын Алфея или Клеопы.

Каин: 1) старший сын Адама и Евы. Его имя, впервые упомянутое в Быт 4:1, исследователи связывают с глаголом кана ("приобретать", "добывать"). После его рождения Ева сказала: "Приобрела [евр. канити] я человека от Господа". К. стал земледельцем. Господь не призрел на жертву К., принесенную им "от плодов земли", жертва же брата его Авеля, от "первородных стада" и их тука, была принята, что очень огорчило К. и настроило его против Авеля. Несмотря на предостережение Господа, К. убил брата. На вопрос Господа "Где Авель, брат твой?" К. отвечает встречным вопросом: "Разве я сторож брату моему?" (Быт 4:9). На К. пало Божье проклятье. Земля не стала "более давать своей силы" для него; К. стал изгнанником и скитальцем на земле. Он боялся мести, и поэтому Господь Своим знамением защитил его, чтобы никто не посмел посягнуть на убийцу. К. ушел в землю Нод, на восток от Эдема. Его жена, к-рая, очевидно, была также и его сестрой, родила сына, к-рого нарекли Енохом. Именем сына был назван город, к-рый основал К. (ст. 2-17). К. считается первым человекоубийцей (Мф 23:35; 1Ин 3:12; Евр 11:4; Иуд 11). Рассуждая о том, почему жертва К. не была принята, толкователи Библии обычно ссылаются на Евр 9:22: "Без пролития крови не бывает прощения". Но мог ли К. знать об этом? Принятие или неприятие жертвы в значит. большей степени зависело от свободного выбора Бога, Его милости, что стало для К. камнем преткновения; 2) город в уделе Иуды (Нав 15:57), возм., совр. Хирбет-Якин, в 5 км юго-вост. Хеврона. -> Заноах (2).

Каин, т.е. приобретение. 1) Первородный сын Адама и Евы (Быт. 4:1), который, несмотря на предупреждение Бога, поддался греху, когда Бог с благоволением принял жертву Авеля и отверг жертву Каина: он убил Авеля, и, в наказание за это, Бог изгнал его из земли, где он жил. Каин, благодаря особому знамению, данному ему Богом, был храним от мщения людей, которое, как он сам сознавал, он заслужил. Он поселился в земле под, к востоку от Едема, где построил город и назвал его «Енох» по имени своего сына Еноха (Быт. 4:16 и дал.; 1 Иоан. 3:12; Иуд. И). 2) В Чис. 24:22. См. «Кенеяне».

Каиафа, прозвище Иосифа, к-рого в 18 г. по Р.Х. рим. прокуратор Валерий Грат назначил первосвященником. К. был зятем -> Анны (Ин 18:13) и первосвященником в то время, когда Иоанн Креститель начал свое служение (Лк 3:1 и след.). Именно К. предложил убить Иисуса (Ин 11:47-53; 18:14); в его дворце собрался синедрион для суда над Иисусом (Мф 26:57; Ин 18:24), и К. председательствовал на этом суде. После того как показания лжесвидетелей не подтвердились, К. своим вопросом "Ты ли Христос, Сын Благословенного?" побудил Иисуса ответить положительно, в результате чего Его обвинили в богохульстве (Мк 14:59-64). В Деян 4:6 К. вновь упоминается в связи с разбират-вом в синедрионе дела ап. Петра и Иоанна. В 36 г. по Р.Х. Каиафа был смещен Вителлием, рим. наместником в Сирии. В Иерусалиме, в верхнем городе, туристам и паломникам обычно показывают место, где, по преданию, стоял дом Каиафы.

Каиафа, другое имя которого было Иосиф, первосвященник в год смерти Иисуса (Лук. 3:2), 18-36 гг. по Р.Хр. и, согласно Иоан. 18:13, зять предыдущего первосвященника Анны; он пророчески высказал в Синедрионе, что Иисус должен умереть за народ (Иоан. 11:49 и дал). В его палатах Синедрион принял решение убить Иисуса (Мат 26:3), и перед ним допрашивали Иисуса, прежде чем повели Его к Пилату (Мат 26-57; Иоан 18: 13 и дал) Впоследствии Каиафа хотел воспрепятствовать проповеди Петра и Иоанна, но это ему не удалось (Деян. 4:6,21 и дал ).

Существа, состоящие из тела и разумной души, созданные Богом для вечной конечной цели (Быт. 5,2).
«И сотворил Бог человека по образу Своему» (Быт. 1,27).
«И стал человек душею живою» (Быт. 2,7).
«Не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2,18).
«Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не
грешил бы» (Еккл. 7, 21).
«Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое» (Иов. 7, 17).
«Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями» (Иов. 14, 1).
«Он по делам человека поступает с ним» (Иов. 34,11). «Подлинно, совершенная суета - всякий человек живущий» (Пс. 38, б).
«На Бога уповаю, не боюсь; что сделает мне человек?» (Пс. 55,12). «Сыны человеческие - только суета; сыны мужей - ложь» (Пс. 61, 10).
«Блажен человек, которого сила в Тебе» (Пс. 83,6).
«Блажен человек, уповающий на Тебя!» (Пс. 83,13).
«Дни человека - как трава» (Пс. 102, 15).
«Блажен человек, который слушает меня» (Притч. 8,34).
«Боязнь пред людьми ставит сеть» (Притч. 29, 25).
«Проклят человек, который надеется на человека» (Иер. 17,5).
«О, человек! сказано тебе, что - добро» (Мих. 6, 8).
«Горе тому человеку, через которого соблазн приходит» (Матф. 18,7).
«Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Д. Ап.
5, 29).
«Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться» (Д. Ап. 17,30). «Что посеет человек, то и пожнет» (Гал. 6,7). «Который хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2,4). «Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит. 2, 11).
«Человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9,27).
Писание сравнивает людей с:
Землей и пеплом (Быт. 18, 27).
С листом летящим и с сухой травой (Иов. 13,25).
Тенью (Иов. 14, 2).
Червем и молью (Иов. 25, 6).
Призраком и суетой (Пс. 38,6-7).
Ветром (Пс. 77,39).
Сном (Пс. 72, 20).
Прахом (Пс. 102, 14).
Засохшей травой (Ис. 40:6,8).
Черепками (Ис. 45,9).

. ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ 1) евр. тефилла, "молитва", "обращение к Богу"; глагол атар имеет значение "молиться", когда речь идет о человеке, и значение "снисходить к просьбе", когда речь идет о Боге; греч. слова: деэсис, "просьба"; просэухэ, "молитва"; проскюнейн, "молиться (преклонив колени)"; 2) во все времена у всех народов было принято совершать М. Человек - высшее из живых существ. Он создан по образу Божьему (Быт 1:27) и предназначен для общения с Ним (-> Адам, I,1). Этим объясняется стремление лю-дей - в т.ч. и язычников - к общению с Богом. История религии знает немало примеров проникновенных, искренних М., к-рые возносились и возносятся не только иудеями или христианами; 3) М. язычников и христиан близки по форме и тем чувствам, с к-рыми произносятся. Духовно возрожд. христианин только в М. получает возможность общаться с Богом. Человек обладал этим изначально, о чем свидет-вует Быт 3:8 и след. Но с грехопадением и изгнанием его из рая он лишился общения с Господом. Только пережив рождение свыше, "новый человек" смог поклоняться Богу "в духе и истине" (Ин 4:24). Христианин произносит М. не по собств. воле, а по побуждению Св. Духа (Рим 8:15), Которым он исполнен (см. Лк 1:41,46 и след.; 2:27 и след.). Св. Дух свидет-вует о Себе верующему и обнаруживает Себя в М., даже Сам молится в человеке "воздыханиями неизреченными" (Рим 8:26) и ходатайствует за него пред Отцом. Отсюда очевидно, что истинная христ. М. - не обязанность, а свидет-во христианина о своей приверженности Богу, выражение его духовной общности с Господом. Тем самым опро-вергается представление о том, что М. - это только монолог души. Обращение к Богу - это образ жизни, атмосфера, в к-рой живет духовный человек. М. выражает то, чем живет верующий: хвалу и благодарность (Пс 102:1 и след.); благоговение пред Всевышним (Деян 4:24 и след.); сыновнюю любовь к Отцу (Рим 8:15; Гал 4:6); любовь к ближнему и ходатайство за него (Кол 1:9; 1Тим 2:1); сомнение, нужду и искушение (Пс 21; 72:23 и след.; 73:1 и след.; 101:1 и след.); жалобы, просьбы и даже упреки (Пс 63:2; 88:39,47; 101:2). М. жизненно необходима христианину, и ап. Павел настаивает, чтобы Церковь постоянно молилась (Рим 12:12; Кол 4:2; 1Фес 5:17 - "непрестанно молитесь" и др.). Под М. здесь подра-зумевается не только разговор с Богом, но и жизнь, исполненная Божьим присутствием (1Фес 5:10).

II. ОСНОВЫ И УСЛОВИЯ МОЛИТВЫ
1) Бог Сам повелевает нам взывать к Нему (Пс 49:15; Ис 55:6; Мф 7:7; Лк 18:1 и след.; Ин 14:13 и след.) даже в тех случаях, когда в силу своего характера, состояния или греховности мы считаем для себя невозможным обращаться к Нему (Быт 18:27; Дан 9:18; Лк 18:13). Этому повелению Господа соответствует Его обещание внять искренней М. (Пс 49:15; Мф 7:7,9 и след.; Мк 11:24; Лк 11:13). Многочисл. библ. примеры (напр., Быт 18 и след.; 4Цар 20:5 и след.; Пс 117:5; Деян 12:5 и след.) и свидет-ва Церкви на протяжении многих столетий подтверждают, что Бог исполняет Свое обещание и внемлет М.; 2) в Библии оговариваются условия, при к-рых М. человека может быть услышана Богом. Но эти условия не подразумевают автоматизма в совершении М. (если я сделаю все правильно, то у ме-ня должно все получиться): а) как видно из начальных слов молитвы "Отче наш" (Мф 6:9 -> Отче наш), рассчитывать, что его М. будут услышаны, может лишь тот, кто принял усыновление верою Духа и тем самым признал Бога своим Отцом (Рим 8:15; Гал 4:5). Ходатаем за такого человека пред Отцом является Иисус Христос (Ин 14:13). Подобный человек обретет все, о чем он просил во имя Иисуса, т.е. в соотв. с Его волей (Ин 14:14; 15:17; 16:23 и след.). Также будут услышаны М. смиренного (Лк 18:13 и след.), ищущего Бога (Евр 11:6), просьбы нуждающегося (2Пар 33:12 и след.; Пс 49:15); б) Иисус призывает Своих учеников молиться во имя Его, Иисуса (Ин 14:13; 16:24,26; ср. Мф 18:20). При этом, видимо, имеется в виду не только та М., к-рую молящийся совершает в соотв. с Его заповедью, но и М., в к-рой он, помня о страданиях и смерти Иисуса Христа, ходатайствует пред Богом за погибающий мир (см. Рим 8:32), самостоятельно подбирая для этого нужные слова, и пробуждает Божье милосердие. Смысл такой М. заключается не только в том, чтобы добиться от Бога исполнения наших желаний. Именно в М. может и должно произойти соединение нашей воли с волей Божьей; в) М. человека, к-рый опирается на Божье обетование, требует веры (Мф 21:22; ср. 17:20 и след.) и твердости духа (Рим 4:20 и след.; 8:32). Такая М. будет услышана. Вера требует повиновения (см. Рим 1:5; 14:25), и поэтому М. - это также проявление по-слушания, духовное действие, основанное на слове Библии. Вера - не плод набожного сознания, иначе и воздаяние было бы, в конечном счете, заслугой человека. Согл. ВЗ, верить означает "укрепляться" в Боге, т.е. искать у Него помощи. Иисус не отказывает в ответе на М. и колеблющимся в вере (Мк 9:24). Поскольку ответ на М. не всегда бывает очевиден, конечный результат нельзя ставить в зависимость от веры; г) искренность наших М. и вера в обетования часто испытываются Богом. Поэтому Иисус советует взывать к Отцу постоянно, вновь и вновь обращаясь к Нему, до тех пор, пока М. не будет услышана. Свой совет Он подкрепляет притчами о настойчивом друге (Лк 11:8) и о докучливой вдове (Лк 18:8). Здесь указывается на могущество и милость Бога, т.е. на то, что отличает Его от человека. Даже настойчивая М. плодотворна не сама по себе, а по воле слышащего ее Бога. Если человек пытается управлять Божьей волей, его М. не может произноситься во имя Иисуса. На М. распространяется общее правило: мы призваны служить Богу, а не Он нам; д) молящийся взывает к Богу: "Да будет воля Твоя" (Мф 6:10). Вера человека не должна поколебаться, если на его М. Бог ответит не так, как он ожидал. Основа М. - смирение, к-рое не позволит усомниться в Боге даже тогда, когда Он, желающий Своим чадам только добра, однажды, как нам может показаться, не услышит нашей молитвы (или услышит, но ответит не так, как мы ожидаем). Нам обещано, что Господь слышит все наши М. (1Ин 5:14), а также то, что Отец Небесный "даст блага просящим у него" (Мф 7:11). Ап. Павел на свою настойчивую М. получил от Господа ответ: "Довольно для тебя благодати Моей" (2Кор 12:9).

III. ПОЗЫ, ВРЕМЯ И МЕСТА ДЛЯ МОЛИТВЫ
1) внутр. состояние молящегося и его отношение к Богу внешне выражаются в определ. молитв. позах: а) согл. вост. придвор-ному церемониалу, подданный опускался перед своим повелителем на землю вниз лицом (Есф 3:2). Он лежал перед царем плашмя до тех пор, пока тот не поднимал его или не приказывал ему подняться. Это положение упоминается в Библии и в качестве молитвенной позы (Нав 7:10). Греки называли такую позу проскюнейн; б) в знак смирения и преклонения перед вост. повелителями опускались на колени. При М. коленопреклонение также выражает смирение молящегося (2Пар 6:13; Езд 9:5; Пс 21:30; Ис 45:23; Мк 15:19; Лк 5:8; Еф 3:14; Флп 2:10 и т.д.); в) часто М. произносили стоя (Мк 11:25), что могло быть выражением искренности (Быт 18:22), при этом руки с раскрытыми ладонями простирали к небу (3Цар 8:22; Пс 140:2; Ис 1:15); г) молясь, человек возводил руки вверх (Исх 17:11; Пс 133:2; 140:2; 1Тим 2:8), как бы для принятия Божьих даров (Исх 9:29; 3Цар 8:22; Пс 89:14; 1Тим 2:8). Мытарь же, напротив, сознавая пред Богом свои грехи, ударял себя в грудь (Лк 18:13). Складывать руки во время М. стали лишь в средние века; изнач. это выражало принесение обета верности и послушания; 2) обычно М. соверша-ется утром (Пс 5:4; 87:14; 118:147), днем (Деян 10:9) и вечером (Езд 9:5; Пс 54:18). Но и ночные М. также обращены к Богу (Пс 41:9; 118:55) - Иисус иногда молился в течение всей ночи (Лк 6:12). Ап. Павел не связывал М. с определ. временем суток, призывая Церковь молиться непрестанно (Рим 12:12; Кол 3:17; 1Фес 5:17; ср. Лк 18:1). Даниил молился в определ. часы, к-рые, видимо, соответство-вали времени жертвоприношения в Иерусалимском храме (Дан 6:10; ср. Пс 54:18; 140:2); 3) для М. существовали специальные места. Это могла быть горница (Дан 6:10), кровля дома (Деян 10:9), а также "комната" (Мф 6:6) - вероятно, небольшое помещение на плоской кровле (см. 4Цар 4:10 и след.,33). Святилище, храм, явл. не только местом богослужения, сюда часто приходили верующие - чтобы помолиться в одиночку (1Цар 1:3,10 и след.; Лк 2:37; Деян 3:1). Вне храма люди молились, повернувшись лицом в направлении святилища (3Цар 8:38; 2Пар 6:34 и след.), а за пределами страны - в направлении Израиля (3Цар 8:48; Дан 6:10). После пришествия Мессии важным стало не место, где со-вершается М., а духовное состояние молящегося (Ин 4:20-26).

IV. ФОРМЫ МОЛИТВЫ
Как и Иисус на кресте (Лк 23:46 = Пс 30:6; Мк 15:34 = Пс 21:2), первые христиане совершали М., используя тексты ВЗ: Деян 4:25 и след. = Пс 2:1 и след.; ср. Рим 8:31 и след. (ст. 31 = Пс 117:6; ст. 36 = Пс 43:23) или Рим 11:32 и след. (ст. 34 = Ис 40:13; Иер 23:18) или Флп 2:5 и след. (ст. 10 = Ис 45:23 и след. и т.д.). Тем самым они подтверждали внутр. общность ВЗ и НЗ. Очевидно, первые христиане не только переняли М., совершавшиеся в синагоге, среди к-рых особую роль стали играть псалмы, приобретшие литургич. форму, но и сами сочиняли хвалебные песни и М. (напр., Рим 11:33 и 1Тим 3:16). Наряду с этими, установившимися формами М. в Библии встречаются и другие, более свободные (1Кор 14:2); см. также "воздыхания Духа" в Рим 8:26. Помимо М., произносимой вслух (Исх 22:23; 1Цар 7:9; Пс 16:6; Иона 2:3; Лк 23:46; Деян 4:24), упоминается и безмолвная М. (1Цар 1:13). Устоявшемуся обычаю показывать перед людьми свою набожность (Мф 6:5) Иисус противопоставляет требование молиться Отцу Небесному втайне (Мф 6:6; ср. 4Цар 4:33). Действенность М. зависит не от частоты ее повторения - не следует подражать многословию язычников (Мф 6:7), - а от искренности (Иак 5:16) и душевного состояния молящегося (Лк 18:13). Так, древняя Церковь отказалась от нек-рых внешних атрибутов иуд. М. (филактерии и талит). По просьбе учеников (Лк 11:1), Иисус дал им пример истинной М. - "Отче наш".

V. ВИДЫ И СОДЕРЖАНИЕ МОЛИТВ
К М. Библия относит славословие, благодарение, прошение и моление (Флп 4:6; 1Тим 2:1): 1) ВЗ богат славословиями, обращ. к Господу. Не только народ Израиля призван почитать Бога и поклоняться лишь Ему (Исх 20:5; Втор 4:19), но и язычники обратятся и будут поклоняться Богу в М. (Пс 21:28; Ис 45:22 и след.). Ангелы также взывают к Господу (Ис 6:3) и восхваляют Его (Лк 2:14) всем небесным воинством (Неем 9:6). Даже Сам Сын молится Отцу (Мф 11:25) как Тому Единственному, Кому принадлежит всеобщее поклонение. Молитв. славословиями Господу наполнены все послания ап. Павла: здесь и хвалебные гимны, и скромные благодарения (Рим 11:36; Гал 1:5; Еф 3:21; 1Тим 1:17; 2Тим 4:18). Но лишь совершенная Церковь вознесет Творцу совершенную хвалу и М. (Откр 5:9 и след.; 7:10 и след.; 11:16 и след.; 19:1); 2) если славословие превозносит Божье величие, то благодарение - это М., восхваляющая Божью любовь (Быт 29:35; Ин 11:41; Рим 1:8; Еф 5:20 и др.). С благодарения начинаются почти все послания ап. Павла (Рим 1:8; 1Кор 1:4; 2Кор 2:14; Еф 1:16; Флп 1:3 и др.). Павел призывает церкви постоянно возносить Богу благодарения (Еф 5:4; 5:20; Кол 4:2 и т.д.) и "бодрствовать в молитве" (Кол 4:2); 3) в основе прошения лежит зависимость чада от Отца, творения от Создателя. Поэтому человек просит Бога не только об удовлетворении своих духовных потребностей (Мф 6:9 и след.; 9:38; Еф 6:19 и след.), но и о вполне материальных вещах. Так, в М. "Отче наш" просьба о хлебе насущном является основной (Мф 6:11). Но все же в первую очередь человек должен молиться о пришествии Царства Божьего и о свершении воли Господа на земле (см. Мф 6:10). Тем, кто молится об этом, обещано, что и все остальное "приложится" им (Мф 6:33). Человек прежде всего просит о прощении грехов (Мф 6:12, -> Исповедание, исповедовать, I), об укреплении в вере (Лк 22:32; ср. Ин 17:11) и об избавлении от искушений (Мф 6:13; Ин 17:15). Ап. Павел сосре-доточивается в своих просьбах на проповеди Евангелия (Еф 6:19; Кол 4:3; 2Фес 3:1), а Иисус особо наставляет Своих последователей молить "Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою" (Мф 9:38). С просьбами о пришествии Царства Божьего первые христиане соединяли М. о Втором пришествии Иисуса Христа (1Кор 16:22; Откр 22:20); 4) каждый христианин по своей сущности - священник и потому должен совершать священнич. М. - моление. Моления о ближнем и о народе Божьем совершаются всеми библ. молящимися. Высочайший образец ходатайств. М. - моление Иисуса о Его врагах (Лк 23:34). По примеру Иисуса поступил и Стефан (Деян 7:59 и след.). Авраам выступил в роли священника, принеся Господу моление о своем племяннике Лоте и о городах Содоме и Гоморре (Быт 18:22 и след.). Почти мессианское отношение проявляют к народу Израиля Моисей и Павел, готовые пожертвовать своим блаженством (Исх 32:32; Рим 9:3) ради избавления израильтян от Божьего гнева и гибели. Хотя моления встречаются и в ВЗ (напр., 1Цар 7:5; 12:19; Иер 7:16; 11:14; 14:11; Дан 9:16 и др.), наивысшей полноты и глубины они достигают лишь в НЗ (см. Ин 17:17,20), особенно в посланиях ап. Павла. Читатель проникается его молениями о церквах (Еф 1:16; 3:14 и след.; Флп 1:4,9 и след.; Кол 1:9), о начальстве (1Тим 2:1 и след.) и об отдельных христианах. Кр. того, Павел просит, чтобы общины поддержали своими М. не только его самого, но и его соратников (Кол 4:3; 1Фес 5:25).

VI. К КОМУ ОБРАЩЕНА МОЛИТВА
В ВЗ молитвы обращены к Богу (Быт 24:26 и след.; Исх 34:8 и след.; 2Цар 12:20; Пс 28:2; 95:9 и др.). Иисус также возносит М. к Отцу, Господу в небесах (Мф 11:25; 26:39; Лк 10:21 и т.д.). Самому Иисусу еще при Его жизни, когда Он совершал чудеса (Ин 9:38), и после Его вос-кресения стали воздавать божеств. почести и обращать к Нему М. (Мф 28:17; Ин 20:28). В Своих прощальных наставлениях Христос говорит о молитв. просьбах, к-рые будут обращены к Нему (Ин 14:14). Тем самым сов-ременники Иисуса и первые христиане (см. Деян 7:59; 2Пет 3:18) подтверждали, что они почитают Иисуса Сыном Божьим, к Которому следует обращаться с М. так же, как и к Его Отцу (Ин 5:23). И в конце дней, когда Иисус передаст все Отцу (1Кор 15:28), небесная Церковь вознесет Ему свою хвалу и М. (Откр 5:8 и след.). Слова Иисуса: "Никто не приходит к Отцу, как только через Меня" распространяются и на М. (Ин 6:44; 14:6). В НЗ большинство М. обращено к Богу Отцу во имя Иисуса Христа.

VII. БИБЛЕЙСКИЕ МОЛИТВЫ

К числу самых известных в ВЗ молитв, или песен, относятся песнь Моисея (Исх 15:1 и след.) и М. Моисея (Втор 32:1 и след.). Похожую песнь воспели Девора и Варак после победы над Иавином (Суд 5:1 и след.). Среди ветхозаветных пророков-молитвенников следует назвать Самуила (1Цар 7:5,9), Илию (3Цар 18:36 и след.), Иеремию (Иер 7:16; 11:14; 14:11) и Даниила (Дан 9:1 и след.). Из царей это прежде всего Давид (см. хвалебную песнь Давида в 2Цар 22:1 и след. и его исповедь в Пс 50), Соломон (3Цар 8:22 и след.) и Езекия (4Цар 19:15; 20:2 и след.). В НЗ Иисус, величайший муж М., оставил нам "Отче наш" (Мф 6:9 и след.), первосвященнич. М. (Ин 17:1 и след.), М. в Гефсиманском саду (Мф 26:39,42,44) и М. на кресте (Мф 27:46; Лк 23:34,46). К числу самых поэтичных М. в НЗ принадлежат хвалебные песни Захарии (Лк 1:64,67 и след.), Елисаветы (Лк 1:42 и след.), Марии (Лк 1:46-55) и Симеона (Лк 2:28 и след.). Со времен ранней Церкви известны хвалебная песнь, запис. в Деян 4:24 и след., а также последние слова Стефана (Деян 7:59 и след.). В посланиях ап. Павла, и особенно в их начальных словах, встречаются М. о разных церквах (1Кор 1:4 и след.; 2Кор 1:3 и след.; Еф 1:15 и след.; Флп 1:3 и след.; Кол 1:3 и след.; 2Фес 1:3 и след.), а также вероисповедные М., вероятно, певшиеся как гимны (Рим 8:31 и след.; 11:32 и след.; Еф 3:14 и след.). Неудивительно, что в конце Библии, в книге Откровение Иоанна, приводятся молитв. песни (Откр 5:8 и след.; 11:17 и след.; 19:1 и след.), ведь возрожденная Церковь предстоит здесь пред лицом Бога и Агнца и возносит в своих М. совершенную славу и хвалу Отцу и Сыну во веки веков. М. - одна из центр. тем Откровения.

ПОНЯТИЕ. Н.П. называют речь, к-рую Иисус Христос произнес перед учениками и собравшимся народом (Мф 5-7; Лк 6:20-49). Эта речь состояла из связанных друг с другом изречений и наставлений, к-рые следует трактовать в общем контексте благовествования Иисуса. У Луки изложение проповеди значит. короче, но, как и у Матфея, оно начинается с заповедей блаженства, а заканчивается притчей о строит-ве дома. Отрывки из Н.П. встречаются во многих главах Ев. от Луки, в то время как у Матфея ее содержание изложено компактно. В то же время нек-рые фрагменты проповеди записаны только в Ев. от Матфея. Особенно это относится к Мф 5:17-37 и 6:1-8,16-18. Согл. Мф 5:1, речь была произнесена Иисусом на горе, а в Лк 6:17 сказано, что Он проповедовал "на ровном месте".

СОДЕРЖАНИЕ ПРОПОВЕДИ (ПО МАТФЕЮ)
1) рассказывая Своим ученикам о Царстве Божием, пришедшем на землю вместе с Ним, Иисус обращается к ним как к праведникам, обретающим блаженство, несмотря на то, что их настоящее и будущее земное существование во многих отношениях позволяет считать их обделенными жизнью (Мф 5:3-12; Лк 6:20-23). Каждая заповедь блаженства имеет при себе обетование, говорящее о награде, назначенной ученикам за их ожидание Божьей помощи в любви и смирении. Иисус называет Своих учеников солью земли и светом мира (Мф 5:13-16), т.е. непреходящим началом, придающим жизни смысл. К этим основополагающим утверждениям примыкает довольно большой отрывок (ст. 17-48), в к-ром Иисус объясняет ученикам ветхозаветный Закон, шестикратно повторяя: "А Я говорю вам". Здесь Иисус показывает нам образец жизни, проникнутой истинным, а не внешним и формальным смирением пред Отцом. Здесь проявляется дарованное Иисусу исключит. право, пользуясь к-рым, Он по Своему усмотрению углубляет ветхозаветный Закон (напр., ст. 21 и след.), либо давая его заповедям собств. толкование (ст. 27 и след.), либо полностью отменяя их (ст. 33 и след.; 38 и след.). Но такое властное обращение с некогда непреложным Законом (7:29) не было его нарушением, а являлось его исполнением, потому что цель, к-рой служил Закон, осуществлялась в личности и служении Иисуса (5:17). Поэтому для понимания сути Н.П. необходимо постоянно помнить о личности Проповедника, а не ограничиваться лишь рассмотрением ее этического содержания. Целью, на достижение к-рой должна быть направлена жизнь нового народа Божьего, является совершенство (ст. 48), но совершенство это достигается не нарушением заповедей Закона, а их исполнением Самим Иисусом (ст. 17). Греч. слово телейос, перевед. здесь как "совершенный", имеет также значение "нераздельный", "целый" (осн. знач.: "полный"). Н.П. является, т.о., тем действием, тем обращением, с помощью к-рого Господь приобщает Своих учеников к совершенной жизни пред Богом. Одноврем. с этим она служит последователям Иисуса предупреждением и обетованием; 2) новая жизнь в пришедшем на землю Царстве Божьем не должна быть отрицанием жизни старой, она должна произрасти из семени, заложенного ранее в заповедях и обетованиях ВЗ, исполняющихся теперь силой Св. Духа в спасительной миссии Сына Божьего. Так, в след. отрывке (Мф 6:1-18) говорится о трех ветхозаветных понятиях - "милостыня", "молитва", "пост", к-рые нужны человеку не для того, чтобы казаться праведным, а для того, чтобы быть им. Уча Своих учеников молиться (ст. 5-8,9-13), Иисус со словами молитвы "Отче наш..." преподает им урок веры. Те люди, к-рые подобным образом обращают свои молитвы к Богу, перестают тяготиться бременем житейских забот, полностью доверяясь Небесному Отцу. Все мысли и стремления нового народа Божьего должны быть направлены на поиск Царства Божиего и правды Его (ст. 33). И тогда, как обещал Иисус, им приложится и пища, и одежда, и все необходимое, и их жизнь будет лишена ненужных забот о завтрашнем дне; 3) изменить свое отношение к жизни необходимо не только ученикам, но и каждому человеку. Никому не позволено осуждать своего брата (Мф 7:1-5). Человек должен поступать с другими людьми так, как он хотел бы, чтобы они поступали с ним (ст. 12). Этого можно добиться, если постоянно помнить о том, что Отец наш на небесах слышит людские молитвы и "дает блага просящим у Него" (ст. 7-11). Но приглашение Иисуса "входить тесными вратами" не оставляет сомнения в том, что лишь немногим удастся найти истинный путь, ведущий в жизнь (ст. 13 и след.). Найти этот путь можно, лишь соблюдая единство слова и дела, веры и поступков, исполняя волю Отца Небесного и избегая пустословия и похвальбы (ст. 15-23). Вера, или, как говорил Иисус, благоразумие дается человеку, полностью полагающемуся на Слово Божье; так, в заключительной притче о строит-ве дома благоразумный человек противопоставляется безрассудному (ст. 24-27). Жизнь человека, слушающего Слово Божье и поступающего в соответствии с ним, подобна дому, построенному на камне, и поэтому нерушима, в то время как невнимание к Слову Божьему равнозначно строит-ву дома на песке, и человек безрассудный не устоит пред лицом житейских испытаний и пред Божьим судом. Слушатели были поражены не только содержанием проповеди, но и той силой, с к-рой было произнесено это откровение о новой жизни: "Ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи" (ст. 29).

ЗНАЧЕНИЕ НАГОРНОЙ ПРОПОВЕДИ
1) существует множество толкований Н.П., начиная с попытки представить ее в качестве свода правил, регулирующих жизнь общества (напр., у Л.Толстого или у части анабаптистов), и заканчивая использованием ее в средневековом католицизме для разграничения между законами, обязательными для всех христиан (praecepta dei), и "евангельскими со-ветами" (consilia evangelica), следуя к-рым человек получает возможность достичь более высокой степени самосовершенствования. В последнем случае Н.П. представляется своего рода учением о добродетели. Но Н.П. не является ни разрешительной грамотой для попыток радикальным образом изменить мир к лучшему, напр., путем уничтожения частной собственности, ни главным аргументом в борьбе с заслуживающими критики обществ. проявлениями. Для Лютера требования, предъявленные в Н.П., не относятся к какой-то особой, сверхчеловеч. этике, а распространяются на всех христиан. Живя в этом мире, Христос понимает любовь, к-рая и лежит в основе Н.П., иначе, чем это сформулировано в антитезах (Мф 5:21-47). Для Лютера христианин - это не только подданный Небесного Царства, но и член светского общества. В личной вере христианин может возвыситься над миром (и, напр., отказаться от ответного насилия), но в обществ. жизни, когда беда коснулась кого-то другого (напр., члена семьи), христианину необходимо прежде всего защищать людей, порученных его заботам, чтобы тем самым исполнить заповедь Господа. Н.П. не дает человеку права бежать от мира, чтобы в небольшой замкнутой общине служить идеалам (как это предлагали во времена Реформации анабаптисты и меннониты), но она не ограничивается и задачей пробудить в человеке осознание собств. греховности и желание обрести Божье прощение (как во времена Реформации утверждали правоверные лютеране). В этом случае получается, что Божьи заповеди не имеют силы в других сферах человеч. жизни (экономика, политика и т.д.). И хотя Н.П. нельзя рассматривать в качестве прямой "программы действий" (т.к. уничтожение любой властной структуры, напр. полиции, неизбежно приводит к разгулу насилия, что никак не согласуется с призывом любить ближнего), все же ей присущи нек-рые моменты, побуждающие к переустройству общества, так что претворение проповеди в жизнь последователями Христа не могло не сказаться и на внешних сторонах этой жизни (ср. "соль" и "свет": Мф 5:13 и след.). Но в любом случае было бы неправильно навязывать другим свое понимание Н.П. Она - ни что иное, как свод основных законов грядущего Царства Христа, к-рое уже сегодня наступило для детей света, а в будущем охватит весь мир; 2) построение Н.П. основано на взаимосвязи требований и обетований, описания существующего порядка вещей и предвещения будущего. Речь, произнесенная Христом, обращена к узкому кругу учеников (Мф 5:1), но ей внимал и народ, присутствовавший при этом. Из заключительной притчи (Мф 7:23-27) становится ясно: учеником Христа может считаться лишь тот, кто слушает Его слова и исполняет их. Человеку, поступающему подобным образом, будут дарованы блаженства, с перечисления к-рых и начинается Н.П. (Мф 5:3 и след.). В заповедях блаженства не имеется в виду какая-ли-бо определ. группа людей, в них, скорее, говорится о страданиях и преследованиях, выпавших на долю учеников Христа, тогда как обетования призваны явить ученикам будущую жизнь, уже познанную ими в вере, но к-рая откроется для остального мира лишь после Второго пришествия Иисуса. Вместе с тем из Н.П. ясно, что Царство Божие, начало к-рому положил Своим пришествием Иисус и свидетелями которого были Его ученики, не есть нечто совершенно новое, а является исполнением и завершением обетований ВЗ. Но исполнить эти обетования дано лишь Иисусу, и поэтому каждое слово Н.П. следует рассматривать как произнесенное Сыном Божьим, в Котором все обетования Божьи "да" и "аминь" (2Кор 1:20). И кто верует в Него и живет по закону веры, тот, ведомый Св. Духом, достигнет совершенства. Осуществление на практике принципов, изложенных в Н.П., Писание называет не делами людей, а плодами Духа (Гал 5:22). Т.о., Н.П. - это призыв к жизни со Христом и в полном подчинении воле Божьей, прозвучавший в Израиле и разнесшийся повсюду, где проповедуется Евангелие. Это - проповедь грядущего спасения, глубокого смирения и твердой веры в Отца Небесного.

Притча: 1) жанр П. был хорошо известен и широко использовался уже в ветхозаветные времена. Именно в этом жанре выдержано проклятие Иофама (Суд 9:7 и след.), рассказ женщины из Фекои (2Цар 14:6 и след.) и притча Нафана (2Цар 12:1 и след.). В НЗ эту традицию продолжил Иисус: Он часто использует П. в Своем благовествовании (Мф 13; Лк 12:13 и след.; 15:1 и след.; 16:19 и след.); 2) образным языком П. рассказывается об нравств. и духовных ценностях. Чаще всего речь идет о Царстве Божьем (Мф 13:24,31,33,44,45,47; 18:23; 20:1; 22:2). Необходимо учитывать, что в библ. П. иносказание строится не на характерных особенностях к.-л. лица или предмета, а на сходстве ситуации в целом. Поэтому следует помнить, что фраза "Царство Небесное подобно..." в Синод. пер. не вполне точно передает смысл оригинала; 3) иногда П., не ограничиваясь основной идеей, предлагает читателю сравнительные образы. В этом случае размывается грань между П. и аллегорией, в к-рой каждый образ имеет вполне конкретное значение. Это можно проследить на примере притчи о сеятеле (Мф 13:3-8,38-43). Еще более очевидные аллегории встречаются в Ев. от Иоанна: добрый пастырь (Ин 10) и Иисус, истинная виноградная лоза (Ин 15); 4) короткие П. часто сходны с афоризмами и пословицами (Мф 15:13,14; Лк 4:23; 6:39), поэтому разные исследователи называют разное число содержащихся в Евангелиях П. (всего их около 40). Собственно П. бывают, как правило, двух видов: в первом описываются типичные, постоянно повторяющиеся события, явления или процессы (напр., П. о закваске), а в основе второго лежит какой-то единичный случай, напр. П. о талантах (Мф 18:23 и след.) или П. о блудном сыне (Лк 15:11 и след.). Разновидностью П. являются поучит. истории, встречающиеся только в Ев. от Луки. В них нет иносказания, но представлена определ. модель поведения, к-рой следует либо подражать (Лк 10:30 и след.; ср. ст. 37: "Иди, и ты поступай так же"), либо, наоборот, к-рую нужно отвергать (Лк 12:16-21); позитивная и негативная модели поведения могут быть представлены и в одной П. (Лк 18:10 и след.); 5) значение и цель П. Иисуса заключается в том, чтобы явить одним и скрыть от других духовный смысл Его благовествования (Мф 13:10 и след.; Лк 8:10). Тот, кто не принимает Иисуса Христа и отклоняет Его Благую Весть, не сможет понять Его П. и раскрыть тайну божеств. величия: он не в силах осознать тот факт, что величие Бога открылось в личности Иисуса Христа. Своим же последователям Иисус открыл глаза, предоставив воз-можность познать Божью славу. П. ставят че-ловека перед нравств. и духовным выбором. Они - нечто большее, чем просто лит. произведение дидактич. характера, богатое аллегориями, афоризмами и пословицами. П. - это своеобразный лит. жанр, задачу к-рого нельзя сводить лишь к абстрактному "поучению". -> Тайна -> Басня.